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Un cordero apocalíptico, el bautista histórico y los apócrifos – Notas de filología joánica 10

En Jn 1,29 JBap saluda a Jesús usando como título la figura del ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ (“el cordero de Dios”). Desde los tiempos de Orígenes, los comentaristas se han inquietado por el significado de esta figura. Dos posiciones básicas se han ofrecido; una apocalíptica y otra expiatoria, también llamada sacramental. La problemática hermenéutica se ha presentado cada vez que se intenta elegir una como el único significado posible. Y esta forma de proceder ha llevado a la exégesis del pasaje a un callejón sin salida.

A los ojos de algunos de los últimos análisis exegéticos desarrollados en este siglo, la solución parece consistir en comprender y respetar la plurisemia de la figura y su teología implícita. Por ejemplo, Skinner, quien ha estudiado la historia de la interpretación de la figura-símbolo del cordero de Dios, habla de 9 variantes de interpretación emanadas de estas dos posturas.1

No obstante, Raymond E. Brown había propuesto una sugestiva teoría en la cual afirma que el sentido apocalíptico del cordero de Dios aparece en los labios del JBap histórico, dada su concordancia con su enseñanza según los sinópticos; mientras que el significado profético y sacramental corresponde a la pluma del evangelista o a su tradición.2

En los comentarios de esta nota voy a concentrarme en esta hipótesis, revisándola a la luz de sus paralelos en la literatura apocalíptica del judaísmo del segundo templo. Aunque esta es una descripción más correcta que la tradicional “apócrifos del AT” (o “pseudoepígrafos” como son llamados en el mundo protestante),3 imprecisa y conducente a no pocos equívocos, es más larga y menos conocida entre quienes no son especialistas. Por ello, uso el rótulo “apócrifo” en el título del artículo; aunque soy consciente de su imprecisión. A veces, también se les llama “literatura intertestamentaria”, dando la falsa impresión de precisión terminológica y erudición; pero no deja de ser igual de imprecisa que “apócrifos”. Aunque, eso sí, menos peyorativa que la primera.

Pero antes de pasar a ellos, vemos el pasaje en su contexto literario y teológico:

Texto

29 Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: “He aquí el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo”.

Texto griego 4

29 Τῇ ἐπαύριον βλέπει τὸν Ἰησοῦν ἐρχόμενον πρὸς αὐτόν, καὶ λέγει· Ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου.

El Cordero de Dios con sentido apocalíptico

Esta interpretación va en correspondencia con el aspecto verbal que sugiere el presente con sentido de futuro del verbo αἴρων en el v. 29: “el que quitará el pecado del mundo”. Este sentido futurista encaja en las expectativas escatológicas expresadas en diferentes textos de la literatura judía y cristiana de la época. Se encuadra en el marco de dichas expectativas, y en la predicación apocalíptica de JBap (cfr. Lc 3,7).

Esta manera de interpretar la proclamación del cordero de Dios, entendido como el cordero apocalíptico, adquiriría credibilidad en los labios del Bautista histórico. La figura de un cordero que juega un papel en el drama apocalíptico aparece en varios textos del judaísmo del segundo templo. Veamos algunos de ellos: el primer fragmento tomado del Testamento de José (TesJos), que hace parte del Testamento de los Doce Patriarcas (TestXII); el segundo pasaje tomado del Henoc etiópico (1Hen), y contrastémoslos con algunos pasajes del Apocalipsis de Juan:

TesJos 19,8-11:5

8 Y ví que una virgen (παρθένος) había nacido de Judá, vistiendo un manto blanco. Y de ella nació un cordero inmaculado (ἀμνὸς ἄμωμος). A su derecha (estaba uno) como un león, y todos los animales salvajes rugían en su contra, pero el cordero los venció y destruyó, poniéndolos bajo sus pies. 9 Y los ángeles y la humanidad, y toda la tierra se regocijará en él. 10 Estas cosas ocurrirán en los últimos días. 11 Por tanto, ustedes, hijos míos, guarden los mandamientos del Señor, y honren a Leví y Judá, porque de sus semillas se surgirá el cordero de Dios que quitará el pecado del mundo (ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου), y salvará a todas las naciones, así como a Israel.

1 Hen 90,38:6

Vi que se transmutaban las especies y se convertían todas en toros blancos, y el primero era entre ellos un cordero (ነገር:) con grandes cuernos negros en la cabeza, y el dueño de las ovejas se alegró por él y por todos los toros.

Ap 7,17:

Porque el cordero (τὸ ἀρνίον) que está en medio del trono los apacentará y los guiará a los manantiales de las aguas de la vida. Y Dios enjugará todas sus lágrimas.

Ap 17,14b:

Pero el cordero (τὸ ἀρνίον), como es Señor de señores y Rey de reyes, los vencerá en unión con los suyos, los llamados y elegidos (καὶ ἐκλεκτοὶ) y los fieles.

A pesar de lo que algunos comentaristas han opinado, en ninguno de estos pasajes se ofrece una exégesis precristiana de la figura del cordero apocalíptico, y mucho menos del título “cordero de Dios” en la predicación del Bautista joánico. El pasaje de TesJos 19,8-11 es una interpolación cristiana,7 y 1Hen 90,38 más probablemente se refiera a la figura de un toro que a la de un cordero.

Comencemos con la sospecha de interpolación de TesJos 19,8-11. La referencia a la virgen (παρθένος) que engendra un cordero inmaculado (ἀμνὸς ἄμωμος), vistiendo un manto blanco, parece más una cita combinada entre Mt 1,22; Jn 1,29 y Ap 12,1, que una fuente independiente y trasfondo judío de Jn 1,29.

De Jonge anota que en algunos manuscritos del pasaje se presentan varias glosas cristianas, entre las más llamativas, por ejemplo: ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου (“el que quitará el pecado del mundo”), en vez de χάριτι σῳζων πάντα τὰ ἔθνη καὶ τὸν Ἰσραήλ (“amor que salvará a todas las naciones y a Israel”).8

1Hen 90,38 es el pasaje más llamativo, sugestivo y abierto a un debate, aún vigente. De hecho, es una verdadera crux interpretatio: la última presentación de la historia de su interpretación la da Daniel C. Olson.9 E. Isaac ha mostrado prudencia al traducir este difícil pasaje simplemente como: “y algo se convirtió en una gran bestia con enormes cuernos negros en su cabeza” (OTP 1, 71).

La mayoría de los comentaristas creen que el vocablo etiópico ነገር: (nagar, “palabra”), presente en la versión en la cual nos ha llegado el texto, se produce por una confusión en la transliteración del supuesto original hebreo rĕēm (“búfalo”), trasliterando este último en griego como ῥῆμ, siendo entendido como ῥῆμα (“palabra”).10 Algunos han supuesto una confusión en el original hebreo entre milāh (“palabra”) por ṭāleh (“cordero”), pero este tipo de derivaciones sólo se han prestado para mayor confusión.11

Antonio Piñero y Federico Corriente (AAT 4, 123 [n. 38]) han identificado al misterioso animal como el órix del desierto, denunciando, con toda razón, que identificar este animal como el cordero, no tiene sentido en el marco del apocalipsis animal (1Hen 85-90), donde el toro es el animal más importante en esta edificación de la nueva Jerusalén (cfr. esp. 1 Hen 90,28-42).

De esta misma opinión es James C. Vanderkam,12 quien afirma que el animal de 1Hen 90 es un toro, y no un cordero. Este tipo de exégesis de bestiarios donde aparece un cordero, no son extrañas en las escrituras cristianas. En los pasajes citados del Apocalipsis de Juan, notamos como aparece la figura del cordero: ἀρνίον, y no un ἀμνός, como en TesJos 19,8. Esta figura aparece en el contexto de una visión sobre los creyentes que han pasado la gran tribulación (cfr. Ap 7,13-17), en el caso del primer texto citado, o la explicación (cfr. Ap 17,8-18) de la visión sobre el juicio de Babilonia (cfr. Ap 7,1-7). A quienes se señalan en el texto, es a los reyes de la tierra que han entregado el poder a la Bestia, en el caso del último texto citado.

¿Objeciones?

Ante la interpretación apocalíptica del cordero de Dios en Jn 1,29 se ha levantado una objeción léxica muy seria: la incompatibilidad en el vocablo empleado por los pasajes apócrifos y Jn 1,29 (ἀμνός) y aquel de Apocalipsis (ἀρνίον).13 Pero esta objeción no resulta tan decisiva, si se tiene en cuenta que el léxico empleado por la Biblia griega para referirse a la ovis laticaudata (oveja de cola larga), consta de seis vocablos, entre ellos, precisamente ἀμνός, ἀρνίον y πάσχα (el cordero pascual). El léxico de la biblia hebrea es tan amplio como el griego. En él se emplean ocho vocablos para referirse a la ovis laticaudata, entre ellos: seh, ṭāleh y bāqār.14

También se ha denunciado las diferencias teológicas que presenta el plural de ἁμαρτία respecto al singular. Este plural implica precisamente la expiación por los pecados particulares (cfr. 1Jn 3,5), propios del sacrificio pascual. El singular denotaría la presencia del escenario escatológico, único, irrepetible, donde la expiación se entiende como vindicación. Ante la posibilidad de que esté sea el sentido de la frase ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου (“quien quita el pecado del mundo”), se debe recordar que en ciertos círculos judíos se esperaban del Mesías una función expiatoria. Por ejemplo: el Testamento de Leví y el Apocalipsis siríaco de Baruc:

TestLev 18, 9 (AAT 5, 60):

Durante su sacerdocio, los pueblos gentiles de la tierra abundarán en conocimiento y se verán iluminados por la gracia del Señor. [Pero Israel disminuirá por la ignorancia y se llenará de tinieblas en su duelo.] Durante su sacerdocio se eliminará el pecado, y los impíos cesarán de obrar el mal. [Pero los justos encontrarán descanso en él].

2Baruc 73,1-4 (AAT 6, 218-219):

Después de humillar a todos los que estaban en el mundo, se ha sentado en paz para siempre en el trono de su reino. Entonces se revelará el gozo y aparecerá la calma. 2 Entonces el remedio descenderá con el rocío y desaparecerá la enfermedad; el miedo, el dolor y los gemidos pasarán de los hombres y volverá la alegría por toda la tierra. 3 Nadie morirá fuera de su tiempo, ni de repente tendrá lugar ningún contratiempo. 4 Los juicios, ofensas, disputas, venganzas, sangres, pasiones, celos, odio y demás cosas parecidas irán a la condenación porque han sido arrancadas.

Curiosamente, en ninguno de los supuestos paralelos de Qumrán, por ejemplo en 4QDestrucción de los Kittim (4Q285) o 4QSobre la Resurrección (4Q521), se adjudica tal función expiatoria a sus figuras mesiánicas, ni siquiera al mesías de Aaron.15

4Q285 frag. 5, 4-6 (DSSSE 642):

[…] y le matará el príncipe de la congregación, el reto[ño de David…] 5 […] y con heridas. Y un sacerdote ordenará […] 6 […] la destrucción de los Kittim […]

4Q521 frag. 2 II, 1-2. 11-14 (DSSSE 1044):

1 [pues los cie]los y la tierra escucharán a su mesías, 2 [y todo] lo que hay en ellos no se apartará de los preceptos santos.

11 y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho,] 12 pues curará a los malheridos, y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, 13 colmará [a los indigen]tes, conducirá a los expulsados, y a los hambrientos los enriquecerá. 14 […] y todos […]

No nos parece descabellado pensar que el cordero apocalíptico sea el sentido que tuviese Jn 1,29 en la proclamación histórica de JBap.

Las modificaciones de la tradición sinóptica y joánica común

En Jn 1,30 se presenta en labios de JBap un dicho que, en su estado actual, ofrece una fuerte reedición teológica joánica de un material primitivo de su tradición que tiene profundos puntos de contacto con la tradición sinóptica, y que ya aparecía en Jn 1,26-27 (cfr. Mc 1,7; y Q 3,16b). La necesidad apologética frente al cuestionamiento de la correcta jerarquización entre JBap y Jesús, se ampara en la teología de la primicia de Jesús, supeditando a JBap a su función de testigo.

La teología encarnacionista del prólogo (cfr. Jn 1,15) se desarrolla aquí en una argumentación de la pre-existencia/preeminencia de Jesús respecto a JBap (sobre esto recuérdese lo visto durante las seis primeras entregas de esta serie).

Nos bastara con observar en paralelo los textos joánicos y sinópticos citados para comprobar lo dicho respecto a este desarrollo teológico tan joánico de los materiales de la tradición.

Mc 1,7:

Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo (ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου); y no soy digno de, inclinándome, desatarle las sandalias.

Q 3,16b:16

El que viene detrás de mí es más fuerte que yo (ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος ἰσχυρότερός μού ἐστιν). Yo no soy digno de [[quitarle]] las sandalias…

Jn 1,15:

El que viene detrás de mí (ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος) se ha puesto delante de mí (ἔμπροσθέν μου γέγονεν), porque existía antes que yo (ὅτι πρῶτός μου ἦν).

Jn 1,26-27:

Entre vosotros hay uno a quien no conocéis (ἕστηκεν ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε), que viene detrás de mí (ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος), a quien no soy digno de desatarle la correa de las sandalias.

Jn 1,30:

Detrás de mí viene un hombre (ὀπίσω μου ἔρχεται ἀνὴρ), que se ha puesto delante de mí (ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονεν), porque existía antes que yo (ὅτι πρῶτός μου ἦν).

En lo esencial, las variaciones léxicas entre la tradición joánica y la sinóptica se circunscriben a los diferentes desarrollos teológicos sobre las relaciones entre JBap y Jesús. Las diferentes formulaciones sintácticas y gramaticales en los sinópticos, obedecen a los estilos de cada evangelista, por ejemplo: la marcada tendencia de Lucas por mejorar el estilo de Marcos. Este hecho no debería ser despreciado por los editores de “Q”, que en su estado actual, también debe caer bajo la misma sospecha de mejoramiento estilístico.

Llama especialmente la atención la ausencia en Juan de la figura de ὁ ἰσχυρότερός (“el más fuerte”), y la presencia, en su lugar, del ὀπίσω μου ἔρχεται ἀνὴρ (“hombre que se ha puesto delante [porque existía primero]”); o de ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε (“aquel a quien no conocéis”). Estos dos últimos, particulares de la cristología joánica, reaparecen en su narración evangélica (cfr. Jn 8,19; 8,58). Conviene siempre recordar que en el evangelio de Juan se da una estrecha relación teológica entre el conocimiento y la aceptación de Jesús.

Buscando precisar el tipo de relación entre la tradición joánica y la sinóptica, y en contra de la tendencia que encuentra una estrecha afinidad entre Juan y Lucas, incluso postulando la teoría de la identidad lucana del último redactor del evangelio de Juan, quisiéramos simplemente notar el contraste entre el parentesco familiar entre Juan y Jesús expuesto en el evangelio de Lucas, y lo que explícitamente se afirma en Jn 1,31:

Yo (JBap) no le conocía, pero he venido a bautizar con agua para que él sea manifestado a Israel.

κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλʼ ἵνα φανερωθῇ τῷ Ἰσραὴλ διὰ τοῦτο ἦλθον ἐγὼ ἐν ὕδατι βαπτίζων.

Se podría sospechar que esta afirmación sobre la falta de familiaridad absoluta entre JBap y Jesús se debe a la reedición teológica que Juan realiza sobre sus fuentes. Pero tal argumento también puede ser aplicado a la presentación teológica de las relaciones entre JBap y Jesús en Lc 1—2.17

En efecto, si se observa en los vv. 31-33 la acomodación de los elementos tradicionales sobre la teofanía bautismal, cuidadosamente intercalados con el tema teológico del desconocimiento de JBap, se observará que la aparición del tema del testimonio de JBap en el v. 34 no es un formalismo narrativo, sino el objetivo teológico de esta cuidadosa reedición joánica de la tradición.

De hecho, los materiales tradicionales relativos a la epifanía bautismal, que en lo esencial coinciden con la tradición sinóptica (cfr. Mc 1,10-11; Q 3,22), han sido dispuestos de tal forma que, sin hablar del bautismo efectivo de Jesús, permiten articular la función teológica dada por JBap: entregar el testimonio sobre el cordero de Dios, que es la luz del mundo.

La tradición joánica parece estar más cercana tal vez a Q que a Marcos. En especial, la probable cita de Is 42,1 en Jn 1,34, lo acerca más, al menos, a la redacción lucana, que a Marcos, quien, más probablemente, sólo cita el Sal 2,7.

En lo concerniente a la reelaboración intertextual sinóptica, la posible referencia al Sal 2,7, en vez de Is 42,1, indicaría que Lucas estaría utilizando otra fuente diferente a Marcos. Aunque la mayoría de los comentaristas lucanos aceptan la referencia al Sal 2,7, no existe unanimidad. Joachim Jeremias ha popularizado la idea de una mezcla entre Is 42,1 y el Sal 2,7 en la proclamación celestial de la teofanía bautismal.18 Fitzmyer no le da valor a la lectura del texto occidental, donde aparece la referencia al Sal 2,7. Más amplio en su valoración es Bovon. Metzger le da una valoración de gran posibilidad a la lectura occidental (es decir: en el P4).19

El bautismo de la paloma patrística

A pesar que en la exégesis patrística las alusiones veterotestamentarias no remiten al Sal 2,7 o a Is 42,1, en ellas se pone el énfasis en el carácter único del bautismo de Jesús, por medio del llamado singularísimo que Dios Padre le hace por medio de él. La exégesis de Agustín es evidencia de ello (In Ioannis evangelium tractatus, 7,3 [PL 35, 1438-1439]. Ibidem, 6,1-26 [PL 35, 14-25-1437]).

Él se fija, más que en las palabras, en la figura de la paloma, símbolo de la paz noélica, que busca frutos de conversión en cada persona, por medio del bautismo. Las referencias a la alianza del diluvio y a la paloma, son miembros en la comparación entre las aguas de la inundación y las del bautismo, y la paz traída por aquella y el signo de reconciliación otorgado por la muerte de Cristo; y nos recuerdan que la exégesis alegórica de la patrística necesita siempre de calibración: la paloma se indica como figura, de forma explícita, sólo en Lc 3,22. En este sentido, continúa su reflexión sobre el bautismo particular, no narrado por Juan, de Cristo:

Juan dio testimonio porque lo vio. ¿Qué testimonio dio? Que Él es el Hijo de Dios (Filius Dei unicus). Era necesario que bautizase él, que es el Unigénito de Dios, no hijo adoptivo (non adoptatus). Los hijos adoptivos son ministros del Unigénito. Este es quien tiene el poder; los adoptivos, el ministerio. Si el ministro no es del número de los hijos de Dios, porque vive y obra mal, ¿qué es lo que nos consuela? Él es quien bautiza.

In Joannis evangelium tractatus, 7,4 (PL 35, 1439).

Con este artículo cierro la serie: Notas de Filología Joánica.

Agradezco a todos aquellos y aquellas que se han tomado el tiempo de seguirla. A ellos va dedicada la definición de Frínico sobre aquel que le guarda amor al lenguaje y, por ello, sigue un estudio disciplinado de la literatura, el filólogo:

Φιλόλογος ὁ φιλῶν λόγους καὶ σπουδάζων περὶ παιδείαν.

Y la prudente advertencia de Jeremías 8,8 sobre el trabajo de los escribas (y por ende la importancia de la crítica textual actual):

איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת יהוה אתנו אכן הנה לשקר עשה עט שקר ספרים׃

Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.

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