Un testimonio entre paréntesis – Notas de filología joánica 2

Jn 1 está unido por el tema del testimonio de Juan el Bautista (JBap). “En el principio…” de la comunidad joánica y su evangelio “era…” el testimonio de Juan. Estudiemos el significado teológico que tiene la figura de JBap en este evangelio.

Como necesitaríamos de mucho espacio para estudiar los dos primeros testimonios de JBap que se desarrollan en buena parte de Jn 1,19-34, y este testimonio es anunciado con anticipación desde Jn 1,6-9.15 a manera de aclaración previa, vamos a tratar aquí solo los vv. 6-9.1 La principal razón para escoger estos versículos es que quiero seguir una lectura natural del texto con ustedes. Dejaremos el resto del himno joánico (vv. 10-18) y del resto de Jn 1 para las siguientes notas. Pero antes de ir a los textos, permítanme escribir unas notas aclaratorias sobre JBap.

Tres notas aclaratorias

  1. En este evangelio JBap es el testigo de la luz (1,7). Él testifica sobre la verdad (5,33; 10,41). El contenido de su testimonio consiste en un doble anuncio: la preexistencia de Jesús (1,15.30), y su valor soteriológico (1,29-36).2 En 5,36 se aclara que el testimonio tiene que ver con el valor soteriológico de la revelación: si JBap es testigo por revelar a Cristo, Jesús mismo da un testimonio mayor al revelar al Padre. El testimonio de JBap es por un lado negativo y por otro positivo. JBap no es la luz, tampoco el Cristo (1,8.20; 3,28). Mejor, Jesús es la luz (1,9), el que ha de venir (1,27), el cordero de Dios (1,29-30.36), el Hijo de Dios (1,34),3 el Cristo (3,28), el que viene de arriba (3,31).
  2. Diversa, aunque no necesariamente contradictoria, es la presentación de la figura de JBap en los evangelios. En el cuarto evangelio, JBap es el testigo de Jesús, mientras que en los sinópticos es el precursor: aquel que prepara la senda del Señor (Mc 1,3parr.). JBap es el profeta como Elías (Mc 1,4-5; Mt 17,12-13), o el mayor profeta de todos los nacidos de mujer (Lc 7,28); incluso es una figura controvertida: es un nazireno y endemoniado (Lc 7,33; cfr. Lc 1,15). En el cuarto evangelio, JBap también es presentando como el precursor (1,23.26-28; 3,28). Pero incluso aquí esta figura está supeditada a la teología de la preexistencia del logos (1,30). El problema de la relación de jerarquía entre JBap y Jesús, manifestado en la condición subordinada del bautismo recibido por Jesús, fue solucionado por Mateo con su importante concepto teológico de δικαιοσύνη (“justicia”; Mt 3,14-15). La solución del evangelio de Juan es más radical: presenta la teofanía bautismal sin el bautismo efectivo de Jesús (1,33).
  3. La revelación de Jesús como logos y vida tiene su continuación con el testimonio de JBap sobre Jesús como luz (1,5).4 La semana de revelación paulatina enmarcada en 1,19—2,1, relato con el cual se enlaza el prólogo, tiene como eje narrativo el testimonio de JBap. Unido a su testimonio no sólo está la revelación de Jesús como Cristo (“ungido”, “elegido”) y Cordero de Dios, sino los encuentros con los discípulos de JBap, y su revelación a ellos como Cristo (1,41), el Hijo de Dios (1,49) y el Hijo del hombre (1,51).

Una vez hemos establecidos estas observaciones sobre JBap, pasemos a leer el pasaje joánico. Los invito a ir por un café (o la bebida que más les guste) y volvamos para leer el pasaje de hoy: 1,6-9.

Texto

[6Hubo un hombre enviado por Dios, su nombre (era) Juan. 7 Éste vino a (dar) testimonio, para testificar de la luz, para que todos creyeran por él. 8 No era éste la luz, sino para testificar de la luz (vino). 9 Existía la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo.]

Podemos ir a recargar nuestras bebidas, vamos a leer el texto en griego (sigo la lectura de NA28):5

[6 Ἐγένετο ἄνθρωπος ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ, ὄνομα αὐτῷ Ἰωάννης· 7 οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν διʼ αὐτοῦ. 8 οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλʼ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός. 9 ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον.]

Análisis

Algunos comentaristas consideran al v. 9 como parte de III estrofa del himno (vv. 9-11).6 Otros, agregan el v. 9 al paréntesis conformado por los vv. 6-8.7 En este asunto comparto la segunda opinión por dos razones: (1) estos versículos no tienen una clara estructura poética y, de mayor peso, (2) por su carácter polémico, da conclusión temática, incluso dialéctica, al testimonio de JBap (en todo caso, esta naturaleza polémica no encaja bien como continuación de los vv. 1-5). Como ya indicaba en el artículo anterior de esta serie: la Palabra originante: Notas de Filología Joánica 1, esta interferencia temática que se presenta en los vv. 6-9 con respecto a las estrofas I y II precedentes en el himno joánico (vv. 1-5), con pausa en la cadencia poética, volverá a ocurrir en 1,15. Es decir, nuestro pasaje de estudio hoy es el primero de dos paréntesis en prosa dentro del himno joánico.

Comentarios

v. 6: En este versículo se emplea un léxico muy cercano al sinóptico, especialmente a Lucas. Llama la atención la aparición del aoristo ἐγένετο (“aconteció, apareció”), utilizado en Jn 1 siete veces: v. 3 (2 veces) y en los vv. 6.10.14.17.28.

El aoristo ἐγένετο aparece 202 veces en todo el NT. Entre todos los conjuntos literarios, los evangelios sinópticos le dan un mayor uso, con 154 apariciones: Mc (18 veces), Mt (13 veces), Lc/Hch (123 veces). En el corpus paulino sólo aparece siete veces. Este contraste en el uso tan marcado entre los evangelios y el resto del NT se debe a la naturaleza esencialmente narrativa de los primeros, y la argumentativa de las cartas neotestamentarias.

Es importante notar que en Juan, del total de 17 apariciones, se presenta una concetración del aoristo en el cap. 1, mientras que en el resto del evangelio su aparición es menor, salvo en Jn 6, con dos apariciones (vv. 16.21) y Jn 10, con tres ocurrencias (vv. 19.22.35). En el resto del evangelio no vuelve a aparecer en tal concentración, ya que en Jn 2; 3; 5; 7; y 19 sólo ocurre una vez en cada uno.8

Este aoristo establece una relación entre el relato de JBap que aparece aquí en 1,6 y Mc 1,4. Existe un marcado contraste en el inicio de la narración marcana y joánica. Mientras que en Marcos se comienza con la aparición de Juan bautizando (Mc 1,4), en el cuarto evangelio aparece JBap dando su testimonio. Brown ha señalado la posibilidad que, en una etapa redaccional anterior, el evangelio hubiese comenzado en 1,19. De ser correcta, el paralelo entre la narración joánica y la marcana sería muy estrecho.9 También es llamativa la presencia del participio ἀπεσταλμένος, derivado del verbo ἀπεστέλλειν (“enviar”).10 En 1,33 se indica que JBap fue enviado por Dios. Que Dios envíe hombres comisionados con tareas específicas es una idea familiar en el AT (Éx 3,10-15; Is 6,8) y el helenismo.

Aunque es costumbre de los comentaristas joáneos citar Mal 3,1 como referencia intertextual de 1,6, resulta innecesaria a la vista del amplio uso que las escenas bautismales sinópticas hacen del concepto veterotestamentario de “envío”. Más adelante, en el comentario a 1,23, estudiaremos las implicaciones exegéticas en el relato joánico de textos como Mal 3,1 e Is 40,3.

En el NT son, por antonomasia, los apóstoles los que son enviados. Existe una relación entre la figura del profeta del AT y el apóstol del NT: esta última está configura por entero sobre la de aquel, de suerte que el carisma conforma la esencia de la figura del apóstol. Nótese la presentación de las figuras de Pedro y Pablo en Hechos, como personajes carismáticos. Incluso el mismo Pablo, en Rom 10,15, presenta a los predicadores cristianos desde la figura del emisario isaiano (cfr. Is 52,7). En 1,33 se presenta la epifanía bautismal en la cual se revela la identidad de Jesús. Aunque aquí se emplea otro participio aoristo diferente (πέμψας), la idea es la misma: JBap ha sido comisionado por Dios para dar testimonio sobre el logos encarnado.

vv. 7-9: El vocabulario de estos versículos recuerda mucho aquel de 1Jn 1. No obstante, se diferencia mucho en su uso teológico. En el v. 7 JBap es presentando como el testigo de la luz (φῶς). Con este sustantivo se habló del logos en el v. 4. JBap es el testigo del logosluz, pero ¿en qué consiste su testimonio? A dar respuesta a esta pregunta se dedicará la semana de revelación sobre el logos del resto de Jn 1. Por ahora, resulta interesante notar que, mientras el título cristológico logos es empleado por Juan para hablar de la relación de Jesús con Dios y la creación (1,1-3), los sustantivos ζωή (“vida”) y φῶς se usan para hablar de la relación de Jesús con los hombres (4-5.8-9).

Por tanto, y según el texto estudiado hasta aquí, se puede afirmar que ζωή y φῶς son calificativos cristológicos con aplicación soteriológica, mientras que logos es un título cristológico con uso estrictamente teológico y, más exactamente, en la teología natural. Sin embargo, se debe recordar que el Jesús joánico habla de sí mismo como el camino, la verdad y la vida (ζωή) que conduce a Dios (14,6), proposición que amplía la aplicación teológica del concepto ζωή de lo soteriológico a la teología natural.

Nótese también que en 14,6a se relaciona de forma sinónima el sentido moral de los vocablos camino, verdad y vida; recordando la estrecha relación semántica que estos vocablos tienen en la 1Jn 1. En las cartas de Juan el vocablo φῶς tiene varias acepciones: Dios es φῶς (1Jn 1,5), y la luz es el espacio divino en el cual entra el cristiano (1Jn 1,7; 2,9-10). Especialmente cercana a 1,9, es la última frase de 1Jn 2,8:

Jn 1,9: “Existía la luz verdadera (ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν), la que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo”.

1Jn 2,8: “porque las tinieblas van pasando, y la luz verdadera (τὸ φῶς τὸν ἀληθινὸν) ya alumbra”.

Si bien en 1Jn 2,8, la frase es de orden moral, indicando la santidad de Dios como una de sus principales características (el otro gran predicado con el cual se caracteriza a Dios es el amor, cfr. 1Jn 4,8),11 en 1,9 es de orden soteriológico, señalando en un sentido positivo (y a diferencia del rechazo indicado en 1,5) la revelación que el logos ofrece a los hombres. No obstante, esta diferencia en su aplicación, la frase significa: la luz verdadera, es decir, “única luz”, en contraposición con JBap. No obstante este uso soteriológico tan marcado en el evangelio, en 3,20, se presenta la censura moral de las obras humanas en contraposición de la figura de la luz.

Sobre el sentido idiosincrático de la frase ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν (v. 9) debo decir varias cosas. Las palabras ἀλήθεια, ἀληθινός y ἀλήθης conforman el grupo semántico que en el NT expresa lo verdadero y real, indicando aquello que es legítimo, válido y, por tanto confiable, en contraposición a aquello que no es verdadero o válido y, por lo mismo, no-confiable. En el sistema de campos de dominio semántico este grupo pertenece al dominio semántico de lo verdadero y lo falso, lo adecuado y lo inadecuado.12 Aquí también se ve un uso de estos vocablos muy marcado en Juan (48 contra 10 de los sinópticos), así como entre el corpus joánico (75 veces) y el Ap (10 veces).

¿El uso de estos vocablos en Juan se debe derivar del concepto griego sobre la ἀλήθεια? Para Bultmann y Dodd sí.13 La reformulación del existencialismo sobre el sentido del concepto griego de ἀλήθεια afirma que la verdad es “lo no-oculto” (ἀ-λήθεια), es decir, el descubrimiento de lo trascendente en lo inmanente, o des-velación de la realidad. En ningún caso el concepto griego sobre verdad se define desde la concordancia o adecuación del concepto a la cosa en sí (adaequatio in re). En este sentido, el concepto de falsedad no se define desde la no-correspondencia o no-concordancia, sino desde el “encubrir” u “ocultar”.14

Heidegger propugna por un “librarse de un concepto artificial de la verdad en el sentido de una ‘concordancia’”.15 El filósofo de la selva negra acusa al filósofo de la caverna de la malinterpretación del concepto de verdad, que en un principio estaba sujeto al concepto sobre realidad (φύσις). Aunque a Heidegger se le deben hacer varias precisiones,16 en esto parece prevalecer sobre Platón, y de paso Bultmann, al adoptar la postura de Heidegger. La verdad joánica se entiende más como una idea relacional que como una conceptual, abstracta; más una experiencia fenoménica que un constructo lógico-epistemológico: un quién, en lugar de un qué.17 Parafraseando el encuentro entre Jesús y Pilato (18,33-38), éste último fallaría en la formulación de su pregunta: no es “qué es la verdad” (τί ἐστιν ἀλήθεια), sino quién es la verdad; que estaría frente a él, con un silencio inquirente.

En el uso del griego clásico,18 se encuentran los siguientes giros idiomáticos del vocablo ἀλήθεια:

ἐπʼ ἀληθείας καὶ πράγματον19 (en verdad y realidad”; en Demóstenes),

ἐπʼ ἀληθείᾳ (“en virtud a la verdad”, “en realidad”; en Esquilo).

Véase el giro idiomático en 17,19:

“Y por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados realmente (ἐν ἀληθείᾳ)”.

Nótese que en la interpretación que le dan la mayoría de las traducciones, se tiende a mistificar la lectura de este versículo: “y por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados en la verdad”. Así ya lo hacia la Vulgata: et pro eis ego santifico me ipsum, ut sint et ipsi santificati in veritate. Por lo que hemos visto, la idea de “consagrar en la verdad” resulta extraña al imaginario joánico. Resulta más natural entenderla desde el significado que el giro idiomático. Otros ejemplos de giros idiomáticos con ἀλήθεια en el NT, y cercanos al sentido joánico, se pueden encontrar en Hch 4,27 (ἐπʼ ἀληθείας), Rom 2,2 (κατὰ ἀλήθειαν) y Mt 22,16 (ἐν ἀληθείᾳ).

En estos casos se nota la relación entre verdad y realidad, y no al mundo de lo conceptual, donde la verdad sería expresada por el concepto lógico de igualdad. La verdad, por tanto, es la realidad o la situación de las cosas en cuanto que están a la vista o se expresan. La verdad y realidad son conceptos íntimamente relacionados.

Aunque esta concepción básica está expresada en el uso joánico de estos vocablos, recordemos el uso idiomático de la expresión ἐν ἀληθείαν en Jn 17,19. Y esto por una razón fundamental: lo principal en ellos es su relación con el campo semántico semita. En correspondencia con este uso idiomático están también los papiros griegos de la época, que nos dan una idea del uso coloquial y “de calle” que tenía el giro; por ejemplo: πίστιν καὶ ἀληθείαν ἔχει20 (“es acreditado y aceptado”; papiro Fayûm, fechado del 110 d.C.).21

En el concepto de verdad joánico predomina la dimensión moral. En los LXX, ἀληθεία, así como πίστις (“fe, confianza”), en mayor medida traducen el vocablo hebreo ’ĕmet. El vocablo στήριγμα (“firmeza”, “estabilidad”) es otro de los términos que la Biblia griega usa en su traducción.22 En el hebreo del AT, ’ĕmet se relaciona con la raíz ’mn (“ser firme”, “sólido”).23 También su uso adverbial: beĕmet (lit. “en verdad”; “sinceramente”, “realmente”, “verdaderamente”) es muy frecuente.24

Por consiguiente, ’ĕmet es la solidez esencial de una cosa, o lo que la hace digna de confianza y, por ello, segura. Dios es absolutamente veraz en este sentido de ser digno de confianza y fiel a sus promesas (Sal 33,4). En este mismo sentido, en la Biblia hebrea las palabras son verdaderas cuando tienen un sólido fundamento (Prov 8,7; 12,19); y la vida de un hombre es verdadera si se mantiene fiel a los caminos del Señor (Sal 119,30). En correspondencia con esto, el adjetivo ἀληθινός implica cierta exclusividad, lo “único” real, en contraposición con aquello que se tiene por tal.

Asimismo ἀλήθης, el otro adjetivo joánico del grupo, denota lo verdadero, aquello que es “a pesar de las apariencias”. Para verlo, leamos Jn 6,55:

Porque mi carne es verdadero manjar (ἀληθής ἐστι βρῶσις) y mi sangre es verdadera bebida (ἀληθής ἐστι πόσις).

En este pasaje Jesús es verdadero alimento, a pesar de las apariencias. Asimismo, véase el sentido de ἀλήθης en Jn 5,32; 8,14; 10,41; 19,35; y 21,24.


La figura de la luz tiene una gran plasticidad, siendo utilizada por la filosofía así como por diferentes tradiciones religiosas para expresar elevados conceptos de intimidad con Dios y con la verdad, o revelación y el conocimiento sobre Dios y la verdad o lo verdadero, llegando a ser tan actual como lo sigue siendo el movimiento cultural de la Ilustración, que toma su nombre de la fuerza lógico-mística del mismo fenómeno luminiscente.25

Para los antiguos comentaristas de la Iglesia, la afirmación joánica con la que se describe a Jesús como verdadera luz, ha sido explicada como la luz de la mente y el espíritu que, a semejanza de la luz que revela los objetos de la visión biológica, ilumina y da a conocer los objetos de la visión espiritual. Así, entre otros: Orígenes, el maestro Eckhart y Ricardo de san Víctor. Obviamente, esta línea de interpretación mística, sostenía que sólo el verdadero contemplativo podía ver la luz con la cual el logos ilumina el alma humana.26

Finalicemos deteniéndonos un poco en la interpretación de uno de los grandes estudiosos de la Biblia entre los padres de la Iglesia.

Con gran habilidad y profundidad hermenéutica, Agustín indica la cualidad soteriológica del concepto φῶς, al describirla como luz que sana los ojos enfermos de la humanidad. La ceguera de los hombres es señalada como el origen de su incapacidad para conocer y aceptar a Dios y su logos. Tal vez, siendo suspicaces con el texto, se pueda ver cómo Agustín presenta su cristología modelada a partir de la influencia del modelo mítico expuesto por Platón en su teoría del conocimiento de su mito de la caverna.

Entended, pues, hermanos míos: venía a espíritus apocados (mentes infirmas), a corazones débiles (corda saucia), a almas de ojos enfermizos. Para éstos venía. ¿Cómo es posible que un alma de éstas vea al Señor por excelencia? De manera parecida a como suele casi siempre darse uno cuenta de que ha salido el sol, que los ojos no ven, por los cuerpos que reflejan sus rayos. Quienes tienen enfermos (“débiles”) los ojos (qui saucios habent oculos) pueden fácilmente ver un muro, una montaña, un árbol y otros objetos cualesquiera que el sol ilumina y dora con sus rayos, y estos objetos iluminados muestran la salida del sol a los ojos, que aún no pueden fijarse directamente en él. Así son aquellos hombres a quienes viene Cristo y que son ineptos para verlo. Irradia sobre Juan, quien confiesa no ser él el que irradia y alumbra, sino quien recibe la irradiación y la luz y por él se ve a Aquel que ilumina y esclarece y lo llena todo. Este es, dice, quien alumbra a todo hombre que viene a este mundo. Si no se hubiera alejado de él, no tendría necesidad de ser iluminado, Pero le es necesaria esa iluminación, porque se alejó del que podía envolverlos en sus resplandores.

Agustín, In Joannis evangelium tractatus, II, 7 [PL 35, 1392]

Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.

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