Hemos llegado a la cuarta estrofa (vv. 14-16) del himno al logos. La estrofa se ve interrumpida por la segunda interpolación (v. 15), que ya hemos estudiando en la segunda nota de esta serie. Como el v. 16 está tan relacionado con el segundo inciso teológico (vv. 17-18), dejaremos para tratar dicho versículo en la quinta entrega de esta serie.
Por las razones que acabo de exponer, además del peso teológico y las dificultades de interpretación se van a hacer presentes más adelante, en esta ocasión sólo vamos a abordar el v. 14.
Sin más preámbulos, ¡pasemos al texto!
Textos
14 Y la Palabra se hizo carne,
y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.
Podemos ir por una bebida para tomar ánimo: vamos a leer el texto griego:1
14 Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο
καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν,
καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ,
δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας·
Análisis
Este versículo está compuesto por cuatro frases muy homogéneas, excepto la última que rompe con la extensión de las otras tres, y carece de la partícula ilativa καί (“y…”).
Esta última frase tiene el claro sentido de ser una explicación sobre lo que el vocablo δόξα significa para Juan.
Por esta razón resulta extraño que la frase no comience con una partícula explicativa que permita subordinar la frase, como un καί epexegético.2 Algunas versiones (copta y etiópica), tomaron el ὡς (“como”) al inicio, leyendo: “como de un hijo único”. Kaćur cree que el ὡς inicial es la lectura del autógrafo del himno joánico.3 Pero ella no deja de tener sus implicaciones teológicas ya que, como señala Brown, cabría leerse: “como (si fuese) un hijo único”. No obstante, como el mismo Brown indica, el sentido del ὡς es “en calidad de”, y no un simple “como si”.4
En este texto se habla τὴν δόξαν αὐτοῦ (“de su gloria”; aquella del logos) con dos atributos: como (1) aquella del μονογενοῦς παρὰ πατρός (“unigénito del Padre”), (2) πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας (“llena de gracia y verdad”). Estos dos últimos términos, utilizados como bina conceptual, vuelven a aparecer en Jn 1,17, donde también señalan la plenitud del cumplimiento de las promesas de la alianza en Jesús como signo del amor de Dios Padre.
Brown ha señalado correctamente la relación entre esta bina joánica con aquella veterotestamentaria de ḥesed y ’ĕmet que indica el amor constante y fiel de Yahweh a las promesas de la alianza (cfr. Éx 34,6).5
La aparición de esta bina es importante, ya que en Jn 1,17 se emplea para contrastar a Jesús con Moisés; ambos personajes con valor soteriológico y relacionados con la ley y la alianza.
Volviendo al inicio del último verso del pasaje, notamos la construcción de la extraña frase μονογενοῦς παρὰ πατρός que, corrigiéndola en su aspereza, se podría escribir μονογενής ὁ τοῦ πατροῦ.
Esta aspereza es explicable por el uso de la preposición παρά, con sentido genitivo, indicando la procedencia de la gloria del logos.
El vocablo μονογενής significa, literalmente: “de única clase (γενός)”. A pesar de no tener un fundamento léxico firme, Jerónimo tradujo este vocablo con el término latino unigenitus, en contra de la traducción, más correcta, de la Vetus Latina (VL): unicus; tal vez a causa de la disputa arriana sobre la creación del logos.6
Esta misma problemática se repite en Jn 1,18; 3,16.18 (cfr. 1Jn 4,9), donde vuelve a aparecer el vocablo μονογενής. Él refleja el hebreo yāhîd (“singular, precioso”), que en Gén 22,2.12.16 se emplea para calificar a Isaac. Delitzsch tradujo en su famoso “Nuevo Testamento en hebreo” por ben yāhîd le ͗abî la frase griega μονογενοῦς παρὰ πατρός.7 Nótese también que en Heb 11,17 se emplea μονογενής para calificar a Isaac.
Las tres frases restantes que componen el v. 14 son muy homogéneas desde un punto de vista estilístico. Las tres comienzan con un καί ilativo, como advertíamos al inicio del análisis, y los tres verbos son aoristos: ἐγένετο, ἐσκήνωσεν y ἐθεασάμεθα.
La segunda y tercera frases están subordinadas a la primera.
Esta subordinación explica el uso de los dos últimos aoristos: indican con precisión qué significa para Juan que el logos “se hizo carne” (σὰρξ ἐγένετο). Dicha encarnación no es otra cosa que el nacimiento de Jesús y, por tanto, su condición intrahistórica y humana. Este dato hace parte de la tradición primitiva (cfr. Gál 4,4; Flp 2,6-8; Rom 1,3; 8,3). El verbo σκηνοῦν (“habitar”) hace una referencia intertextual a Eclo 24,4; y también a Joel 4,17 (cfr. Zac 2,14).
Comentarios
Las referencias a la literatura profética relacionan el habitar de Dios con el culto del templo. En Juan, Jesús desplaza al templo como lugar del encuentro con la presencia de Dios (cfr. Jn 2,19-22). Por ejemplo, en Ap 7,15 y 21,3 se indica la presencia de Dios en el cielo y en la Jerusalén celeste con el verbo κατασκηνοῦν.
La relación léxica entre el verbo σκηνοῦν y el sustantivo σκηνή (“tienda” y “tabernáculo”, cfr. Éx 25,8-9), confirman que en Jesús se da la verdadera localización de la presencia de Dios entre los hombres; una idea que también tiene su paralelo en la tradición o, al menos, en la tradición mateana.
Un ejemplo en esta tradición está en el uso teológico y significado exegético del Emmanuel isaiano en Mt 1,23 (cfr. Is, 7,14). Que Jesús sea nombrado “Dios-con-nosotros”, según la traducción mateana del hebreo ʿimmānû ͗ ēl, significa para el evangelista que en Jesús, Dios estará con nosotros hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 20,28).8 Este dato, tal vez nacido de la exégesis sinagogal de la diáspora sobre los pasajes mesiánicos de Isaías,9 es de tal relevancia en la construcción cristológica del primer evangelio, que éste mismo está formado por el quiasmo cristológico del Emmanuel (cfr. la inclusión entre 1,23 con 28,20).10
Las especulaciones de la tradición rabínica entre el tabernáculo y la šĕkīnāh (la “presencia” de la gloria de YHWH),11 nos lleva a considerar el influjo de corrientes místicas en la teología de la encarnación del logos en Juan. Brown junto con Burney señalan la coincidencia léxica entre las consonantes griegas del verbo σκηνοῦν (skn) y la raíz hebrea de la palabra šĕkīnāh (škn), como posible origen de la reflexión mística de la encarnación del logos.12
Precisamente en este punto la investigación no se pone de acuerdo y se pregunta: la cristología encarnacionista joánica ¿depende de la especulación de tradición alejandrina sobre el logos/sophia como hipóstasis divina, o de la teología mesiánica de las traducciones arameas palestinenses del AT hebreo?
La primera opinion es defendida por David T. Runia, quien ha analizado el trabajo de H.A. Wolfson, el estudioso que más defiende la influencia filónica en el concepto joánico del logos. La segunda opinión es postulada por aramaistas tan competentes como Burney.13
Creo que Juan depende de ambos, pero que las referencias targúmicas son más gráficas y cercanas al imaginario teológico de Juan que la exégesis alegórica de Filón de Alejandría.14 En el Sifre al Dt 12,5 se reflexiona sobre la presencia de Dios, manifestado en su nombre y su morada en el templo de Jerusalén. Allí se dice:
Para establecer allí su nombre (12,5). Aquí la Escritura dice: su nombre, mientras que en otras partes dice: mi nombre (Num 6,27). En cuanto que su nombre aquí se refiera a la casa elegida (el templo), mi nombre allá se referirá a la casa elegida. En cuanto mi nombre allí indique la bendición sacerdotal, así su nombre aquí indicará la bendición sacerdotal. Todo esto sólo me informa sobre la bendición sacerdotal en el templo. ¿De dónde sacamos, entonces, que (la bendición sacerdotal) debe ser practicada también fuera de Jerusalén? Del versículo: en todo lugar donde yo haga que mi nombre sea mencionado (Éx 20,21). Y si es así, ¿por qué la Escritura dice: para establecer allí su nombre? Porque quiere (mostrar) que en el templo, el (santo) nombre fue pronunciado como algo escrito, mientras que en el resto del país el sustituto fue usado (Pisḳa 62).15
Este texto, además de establecer la unión y diferencia entre el uso del tetragrammaton Yhwh y su epíteto substituto, ͗ădonay, el primero uso (escrito) en el templo, el otro en uso (oral) en los rezos piadosos en todo lugar, centra su reflexión en Éx 20,21. El texto hebreo dice: “y el pueblo se mantuvo a distancia mientras Moisés se acercaba a la densa nube, donde estaba Dios”.
En el texto rabínico se interpreta la presencia de Dios, en la nube de la epifanía, como acción de Dios al establecer su nombre. Esta manera de exponer las reflexiones sobre la presencia de Dios, llamándola su nombre, está en estrecha relación con las reflexiones targúmicas sobre la mêmrā ͗y la šĕkīntā, y el logos como lugar de revelación de la presencia gloriosa de Dios. Mêmrā ͗ es la traducción aramea del hebreo dābār (“palabra”). La mêmrā ͗ no es una hipóstasis divina, como la sabiduría de Prov 8, sino una paráfrasis para expresar las relaciones terrenales de la trascendencia divina.16
La influencia de estos temas desarrollados en textos judíos contemporáneos al NT es evidente, aunque algún especialista se esfuerce por negarlo, con exceso de sutileza.17
Aunque se debe reconocer que también el texto joánico ha tenido influencia sobre la literatura judía. Por ejemplo, en las Odas de Salomón, un texto probablemente judeocristiano de finales del siglo I,18 se nota claramente una alusión directa a la doctrina de la encarnación en el estilo de imitación de la literatura sapiencial propio de este texto. Allí se lee:
Se hizo como yo, para que lo recibiese, |
por el aspecto se hizo semejante a mí, para que pudiera revestirme de él (OdSl 7,4)19
Tanto en la literatura del judaísmo del segundo templo como rabínica se encuentra una tendencia a expresar la presencia de la trascendencia inefable de Dios por medio de circunlocuciones; usando conceptos como la sabiduría o el logos divino; como hemos visto que ocurre en la literatura sapiencial alejandrina y en Filón, o con la šĕkīnāh y la mêmrā ͗ de Dios.
En esta misma línea de intentos por darle expresión a la presencia de la trascendencia divina se une la cristología del logos joánico, en el cual todavía no se llega a la conceptualización ontológica, trabajo propio de la reflexión metafísica de los padres de la Iglesia.
Antes de pasar a observar la reflexión patrística sobre el v. 14, es necesario, al menos, mencionar que la doctrina joánica sobre la encarnación también se debe entender como testimonio de la crisis doctrinal que vivió la comunidad joánica.
En efecto, en la Primera Carta de Juan, se observa la profunda secesión docetista al interior de la comunidad a la cual dirige su exhortación el presbítero. Tal división obligó al autor a describir la correcta doctrina, según la entendía la tradición de la comunidad joánica, como una unión entre ortodoxia y ortopraxis del amor a Dios y al hermano que aparece recurrentemente, por un lado, por ejemplo: 1Jn 2,10; 4,20-21, y de confesar que Cristo vino en la carne (1Jn 4,2-3; cfr. 2Jn 7). Así, el par doctrinal de la cristología joánica es el mandamiento joánico del amor.
Pero la centralidad y relieve de la encarnación en el evangelio de Juan no están confinados al prólogo y su conexión temática con la Primera de Juan.
En cuanto que esta doctrina enfatiza en la presencia en Jesús de la trascendencia divina, la cristología del logos encarnado se despliega en el resto del evangelio en la relación filial única que Jesús tiene con su Padre, en la cual se revela al mismo Padre (Jn 14,9; cfr. 1Jn 17), en su función creativa continua (Jn 5,17; cfr. Jn 1,3-4.10), en el conflicto en torno a la naturaleza divina de Jesús (Jn 5,18; 10,30-33; cfr. Jn 1,1-2), y en el rechazo que el logos-luz recibe de los suyos, que desarrolla el rechazo histórico que Jesús experimentó en su ministerio (Jn 7,40-53; 12,35-50; cfr. Jn 1,11).
Tenía toda la razón Bultmann al afirmar que “el tema de todo el evangelio de Juan viene indicado en la frase: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (“la Palabra se hizo carne”; 1,14)”.20 Agustín también afirmaba la grandísima importancia que Jn 1,14 tenía, no sólo en el evangelio, sino también en la literatura filosófica (Civitate Dei, X, 29,1-2; PL 41, 307-309).21 Agustín comenta la grandeza del platonismo, tan cercano a la revelación cristiana, pero lamenta, casi con la misma fuerza, que desconozca el concepto decisivo del cristianismo: la encarnación de Dios.
Ya Orígenes comparaba la inhabitación del logos en la carne con la presencia divina en el tabernáculo (Comm. in Ioannem, IX, 5-24 [GCS 10, 491]), acercándose así a la descripción paulina de Cristo como templo (cfr. 1Cor 3,18): imagen cercana a la cristología de la sustitución del templo como lugar de la presencia de Dios (cfr. Jn 4).
La dogmática ortodoxa resaltó que la σὰρξ asumida por el logos es la plena naturaleza humana. Precisamente es en este versículo donde Juan nos muestra que el vocablo σὰρξ no tiene para él ese acento moral negativo que le da Pablo.22
En su comentario a Jn 1,14, Orígenes resalta, a su modo, la igualdad ontológica entre Dios y el logos. Él escribió:
Lo de “unigénito del Padre” significa que la vida del hijo parte de la esencia del Padre.
Comm. in Ioannem, IX, 2-3 [GCS 10, 490]
Consecuentemente, el credo Niceno-Constantinopolitano confiesa: “se hizo hombre” y no “se hizo un hombre” (DS, n. 86). En esta línea está la afirmación de Atanasio:
Dios se hizo hombre, para que la humanidad se haga Dios.
De incarnatione verbi Dei, 54.3
En esta tendencia dogmática se percibe la doctrina de la theosis. Y no podría obrar de otra forma la dogmática, ya que de la encarnación divina se sigue la divinización humana como su objetivo decisivo.
Volviendo con Agustín, terminamos esta cuarta entrega de la serie notando que este padre de la Iglesia hace una lectura antropológica y soteriológica de este doble movimiento de hominización divina y divinización humana. Él se pregunta sobre el porqué de la encarnación, respondiéndose: para la curación de la ceguera de la humanidad, que se manifiesta como debilidad de la carne:
El Verbo, pues, se hizo carne y vivió con nosotros, y su nacimiento es el colirio que limpia los ojos de nuestro corazón, y así ya pueden ver su grandeza a través de sus humillaciones. El Verbo hecho carne, que vivió entre nosotros, es quien nos curó los ojos. ¿Qué es lo que dice a continuación el evangelista? Y vimos su gloria. Nadie puede ver su gloria si no tes curado por las humillaciones de su carne. ¿Por qué no podíamos verla? Atención, mis hermanos, y comprenderéis lo que quiero decir. El polvo y la tierra que en los ojos del hombre cayera, fue lo que les lesionó y obstaculizó la contemplación de la luz. A estos ojos se les da después una untura con el polvo de la tierra para que sanen, porque también fue la tierra la causa de sus heridas. Los colirios y las medicinas no son más que tierra. El polvo hizo perder la vista y el polvo se la devolverá. La carne fue la causa de tu ceguera y la carne será la que la haga desaparecer. El consentimiento en los afectos carnales hizo que el alma fuese carne, y de ahí vino la ceguera del corazón. El Verbo se hizo carne: he aquí el médico que te preparó el colirio. Vino el Verbo de esta manera para extinguir por su carne los vicios de la carne y destruir con su muerte el imperio de la muerte.
in Joannis evangelium tractatus, II, 16 [PL 35, 1395-1396]
Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.