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Sacrificar una canción – Notas de filología joánica 6

A principios del siglo II de nuestra era Cayo Plinio Cecilio, gobernador de la provincia de Bitinia (al oriente del imperio romano), llamado el joven para diferenciarlo del otro Plinio, famoso historiador y tío suyo, le explicaba al emperador Trajano su preocupación por la que él consideraba una potencialmente nociva nueva superstición que exigía la adoración de su fundador por medio de canciones; un culto que entendía la música como libación sagrada. Plinio resumía sus preocupaciones sobre esta secta en una carta al emperador, informando:

Se reunían en cierto día, antes de iniciarlo y, alternándose, cantaban un himno a Cristo como Dios…(carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem…).

Caius Plinii Caecilii secundi, epistolarium, Liber decimus, XCVI.1

La angustia del gobernador de Bitinia es testimonio de textos como el himno joánico que estamos estudiando, canciones con las cuales las comunidades cristianas primitivas de Asia menor (actual Turquía) sacrificaban una libación musical a Jesús.2 No deja de resultar curiosa la libación de la música en el contexto de la antigüedad, forjada en sistemas religiosos de propiciación de favores y protección de las divinidades a cambio de sacrificios en especies de la fauna y la flora nativas. Los cristianos joánicos no diezmaban con las especies de sus cosechas, ni su ganado; ni tributaban con denarios; ellos se donaban en el espíritu de su voz, con su mente y su amor por Jesús.

Estrofa a estrofa hemos ido estudiando este himno, testimonio de esta libación musical joánica. A quienes apenas llegan a este serie de notas filológicas, les invito a revisar las anteriores cinco entregas previas. En ellas nos hemos introducido por las ramas del laberinto de la teología joánica de la cual, sirve como pórtico y resumen didáctico este himno.3 Es hora de recoger en una síntesis los temas más relevantes de nuestro estudio. Los invito a elaborar esta análisis conclusivo iniciando con el estilo y la reconstrucción del himno primitivo, luego revisamos los temas sobresalientes y terminamos recordando la influencia del himno en la teología posterior.

Estilo y teorías sobre la reconstrucción del himno primitivo

Conectada con esta empresa de comprender la estructura poética del texto, están las aún más complejas y menos afortunadas tentativas de reconstruir el himno original.4 De tal empresa, el estudio de Charles Fox Burney es el ejemplo más reconocido. En la base de estos intentos yace la convicción de poder encontrar un texto arameo original. El resultado de tales reconstrucciones ha sido una asimétrica aceptación de ciertos versículos como probablemente originales y retroversiones al arameo. En general, se tiende a aceptar los vv. 1-5.9-11.14.16 como originales. En el siguiente cuadro sintetizo los resultados que se han ido discutiendo con detalle en las anteriores cinco entregas de esta serie de Notas de Filología Joánica.

AUTORVERSÍCULOS QUE ACEPTAN COMO ORIGINALES
Ausejo1-59-11141618
Bernard1-510-111418
Brown1-510-12b1416
Bultmann1-59-12b1416
Burney1-510b-111416c17
Gächter1-510-12141617
Green13-510-1114a-d16
Haenchen1-59-11141617
Käsemann13-510-121416
Schnackenburg13-59-1114a-c16
Wikenhausen1-59-121418

Temas sobresalientes

Como lo indicaba ya T.E. Pollard en su análisis, la mayoría de los comentaristas, antiguos y modernos, señalan la centralidad del tema del logos, así como su ausencia en el resto del evangelio.5 Es justo resaltar está ausencia si también se señala su sentido en el evangelio.

En Juan, el logos sirve para señalar la relación hijo-Padre entre Jesús y Dios, así como para expresar la plena humanidad de Jesús. Estos dos aspectos de la cristología del logos joánica son muy importantes. Por un lado, la lucha contra el docetismo es más que evidente en la 1-2Jn y la presentación de la plena humanidad de Jesús es uno de los aspectos más sobresalientes de la cristología, no sólo joánica, sino también sinóptica. Por otro lado, se estrecha la relación de las cristologías joánica y sinópticas en la presentación de la estrecha relación hijo-Padre; aunque los tonos se cargan de tal forma en el evangelio de Juan que dicha relación hijo-Padre entra en gran tensión con la doctrina monoteísta, también presente en el evangelio como un subordinacionismo leve.

Un tercer tema digno de mención es el testimonio de JBap.6 Este tema en sí mismo parece darle cuerpo al primer capítulo. En este sentido lo entendió el copista del Codex Sinaiticus, quien reúne en un solo párrafo los vv. 6-25.7

Otros temas presentes son el rechazo que sufre el logos (vv.10-11) que también se desarrolla en el resto del evangelio (cfr. Jn 8-10), y el nacimiento como hijos de Dios (vv.12-13) que también se explicita más adelante (cfr. Jn 3).

Resumen de la influencia de la cristología joánica en la teología posterior

Aunque el subordinacionismo no pasó desapercibido en el desarrollo de las cristologías patrísticas,8 parece no sólo exagerada sino incorrecta la tesis de la escuela de las religiones (Religionsgeschichte Schule).9 En contra de esta tesis se debe sostener que la divinidad de Jesús no es resultado de la influencia de la cultura religiosa popular helenística y su teoría de la apoteosis de un θεῖος-ἀνήρ, un “hombre divino” o divinizado (al estilo de los héroes griegos);10 tampoco del mito mandeo y su teoría de un mito gnóstico pre-cristiano de un redentor-revelador sostenido por Bultmann.11

El estudio publicado por Pamela E. Kinlaw proporciona una categoría más correcta desde la cual pensar el monoteísmo modificado presente en la cristología joánica.12 La metamorphosis es una categoría presente en toda la literatura greco-romana que permite entender el marco cultural y literario dentro del cual se desarrolló la doctrina de la encarnación, que bien pudo haberse entendido tanto desde la categoría de metamorphosis como de ectasy (posesión-inspiración divina).

La primera categoría parece desarrollarse en la cristología del EvJn, así como en las narraciones homéricas hasta la comedia de Apuleyo (El Asno de Oro);13 la segunda lo hace con textos como los de Filóstrato.14

Además, este tipo de categorías, que responden a las convenciones literarias helenísticas, permiten dejar de lado el esquema, ya desgastado, del desarrollo histórico de la doctrina de la encarnación propuesto por Bousset.15 Ya no es tan útil continuar intentando encuadrar infructuosamente los conceptos cristológicos del cristianismo primitivo en las dos fases palestinense-helenística, otorgando a la segunda todo título o tratamiento cristológico con visos adopcionistas. En los himnos neotestamentarios, como Flp 2,6-11, ya tenemos en un estrato primitivo (¡palestinense!) un lenguaje adopcionista. Este tipo de textos echan por tierra la tesis de Bousset.

Como lo indica Wolfhart Pannenberg, para los padres de la Iglesia el dato bíblico de la doble función del logos como revelador del Padre (cristología de la relación hijo-Padre) y como testimonio de su humanidad (cristología de la encarnación), les permitió desarrollar puentes de diálogo con el neoplatonismo y su doctrina de los principios (el Uno, el Nous y el Alma del mundo), así como con la doctrina sobre el demiurgo del Timeo.16

Ambos contactos se dieron a luz a la doctrina trinitaria y la doctrina del Dios Creador de cuño específicamente cristiano. Tal se puede apreciar en los sermones de Agustín, con su disputa contra el arrianismo (cfr. sermones 117 y 118) y en la Homilía sobre el Prólogo de Juan, de Juan Scoto Eriúgena.

En ellos se desarrolla una suerte de misticismo neoplatónico, en la cual el Verbum es la causa ontológica y ley rectora del macrocosmos y el microcosmos. Sobre esto, nótese lo que comenta Juan Scoto Eriúgena:

El Padre precede al Verbo, no en cuanto a la naturaleza, sino en la causa. Escucha lo que dice el hijo de sí mismo: “el Padre es más grande que yo”, su “substancia” es la causa de mi “substancia”. El Padre, digo, precede al Hijo según la causa (pater filium causaliter), pero es, según la naturaleza, el Hijo quien precede a todas las cosas que han sido hechas por él. La substancia de Hijo es coeterna al Padre.

Homilia in prologum S. Evangelii secundum Joannem, VII (PL 122, 287B 20-24).

En padres apostólicos como Ignacio de Antioquía, Melitón de Sardes, Justino Mártir y Teófilo de Antioquia se observa la utilización del concepto sobre el logos joánico en el sentido de una teología negativa de la encarnación: Jesús como hombre expresa la tensa unidad entre su humanidad y divinidad. Un buen ejemplo de este tipo de cristología aparece en la carta de Ignacio de Antioquía a los Efesios:

Uno solo es el médico, carnal y espiritual, creado e increado, Dios aparecido en la carne, en muerte vida verdadera, nacido de María y de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo, nuestro Señor.»

Ad Ephesios, VII, 2 (PG 5, 649C-652A).

Este tipo de cristología busca subrayar la divinidad de Jesús a través del testimonio de su humanidad. Ella busca, mejor que explicar, anunciar a Jesús como Dios a través de la paradoja de su encarnación y el escándalo que ello supone a la metafísica griega. Este “gusto teológico” tan paulino (cfr. 1Cor 1,23), es también muy joánico. De este encuentro entre rasgos tan característicos de ambas teologías, Pollard sospechaba el desarrollo de una “teología antioquena”.17

Esta línea de teología antioquena culmina en Ireneo de Lyon, reconocido como “teólogo joánico”, no sólo por su abundante uso y defensa del cuarto evangelio, sino también por su teología del logos.18 Los acentos de su cristología son los mismos de Juan: el logos es concebido como el mediador entre Dios y el mundo, el conocimiento de su revelación y la salvación. Estos tres aspectos del logos, a saber: cosmológico, de revelación y soteriológico, son los rasgos característicos de logos joánico.

La reconstrucción del himno arameo original

Para finalizar, presentamos la reconstrucción del himno, en arameo, según la propuesta de Burney,19 con el texto griego y la traducción al castellano con una columna anexa donde se indica la división en estrofas y el contenido sintético de la estrofa respectiva. La división dentro de las estrofas corresponde a los esticos del himno (no a los versículos). En las notas que acompañan la traducción castellana se presenta la transliteración del texto arameo (para aquellos y aquellas que no puedan leer el texto en su grafía aramea).

En el principio existía la memra,
Y la memra estaba en la presencia de Elaha,29

Y la memra era Elaha,
Estaba junto a Elaha en el principio.30
ESTROFA I
Sobre el ser primordial y divino del Logos
Por ella todas las cosas empezaron a existir,
Y sin ella nada empezó a existir,26

lo que hubo empezado a existir en ella era vida,
Y la vida era la luz de los hombres;27

La luz brilla en las tinieblas,
Porque las tinieblas no la vencieron.28
ESTROFA II
Sobre el significado del Logos para el mundo de los hombres (vida y luz)
Y el mundo había sido hecho por ella,
Pero el mundo no la reconoció;24

Vino a los suyos,
Pero los suyos no la aceptaron.25
ESTROFA III
Lamento por su rechazo y consecuencia de la su aceptación
Y la memra se hizo carne,
E hizo su morada entre nosotros;21

Y nosotros hemos visto su gloria,
La gloria de un Hijo único que procede del Padre:22

Lleno de amor constante,
Porque de su plenitud,
Todos nosotros hemos participado.23
ESTROFA IV
Proclamación de la encarnación y participación en ella
Y la gracia por la gracia:
Porque la Ley fue dada a través de Moisés,
Y la Gracia y Verdad por el Mesías.20
COLOFÓN

Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.

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