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El rito del anti best-seller – Notas de filología joánica 8

En Jn 1,26-27 aparece una imagen de JBap que ha sido domesticada por la teología joánica. Esta afirmación sólo puede resultar de un estudio comparado de la presentación de su figura en los evangelios y en otras fuentes judías contemporáneas a él. Ese es el tipo de estudio que vamos a desarrollar en esta entrega de la serie Notas de Filología Joánica.

Además de la visión de las fuentes antiguas, parece ser que su figura seductora como best-seller esotérico y rebelde ha resultado ser más el producto de su domesticación por las visiones del romanticismo europeo del siglo XIX, la industria consumista editorial y el cinema norteamericanos de finales del siglo XX, y por ciertas corrientes de investigación de esta primera veintena de años del siglo XXI, que el resultado de una juiciosa reconstrucción histórica del viejo profeta judío. En el estudio de hoy también vamos a confrontar a JBap con su version domesticada en los best-sellers modernos.

Texto

26 Juan les contestó, diciendo: “Yo bautizo en agua, pero en medio de vosotros ya está uno a quien vosotros no conocéis, 27 que viene en pos de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia.”

Les recuerdo que estamos siguiendo la lectura desde la edición crítica del texto griego de la NA28; que a continuación reproduzco. Ofrezco la transliteración del texto para aquellos y aquellas que no puedan leer el texto en griego.1

Texto griego

26 ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰωάννης λέγω· Ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι· μέσος ὑμῶν ἕστηκεν ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε, 27 ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος, οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος ἵνα λύσω αὐτοῦ τὸν ἱμάντα τοῦ ὑποδήματος.

Análisis

Puesto en boca de Juan, el verbo βαπτίζω aparece en el centro del texto, así como de su predicación y acción. Juan quedó tan asociado a esta acción que recibió como signo de su identidad social y tradicional, precisamente, el apellido de “El Bautista”. El verbo βάπτω (“sumergir”) y su forma intensiva βαπτίζω (“zambullir, hundir”),2 además de sus sustantivos cognados (βαπτισμός y βάπτισμα), estuvieron asociados en la antigüedad al amplio campo de los rituales de purificación; si bien, dado su sentido intensivo, no fueron tan usados como otros verbos, como λύοω (“lavar”) y νίπτω (“enjuagar”), para denotar los ritos lavatorios y las abluciones.3 En el NT, βαπτίζω pertenece al campo semántico de la pureza y limpieza, con verbos como καθαρίζω (“limpiar, purificar”) y ἁγνίζω (“purificar, santificar”).4

En la biblia griega (LXX) se marca la diferencia del sentido intensivo de βαπτίζω respecto del genérico de βάπτω. Βαπτίζω es la traducción de la trilítera ṭbl (Q. “bañar, mojarse”), mientras que βάπτω es usado para traducir las trilíteras hebreas bw’ (Ho. “ser introducido”) y rhṣ (Q. “lavar, bañar” limpiar”, cfr. Sal 67,23); incluso de la aramea sbʿ (“teñir” por inmersión de un colorante en el agua).5

Comentarios

En los vv. 26 y 27 encontramos la respuesta que JBap da a la pregunta formulada por los sacerdotes y los escribas en el v. 25: ¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta? En realidad, los vv. 26-27 no responden directamente a dicha pregunta, que inquiere por una razón que autorice a Juan a bautizar, sin ser el christos, Elías o el profeta. Su identificación con estos tres personajes ya hacía parte de la tradición primitiva (cfr. Mc 6,15).

¿Se esperaba que el christos, o Elías o la figura del “profeta” bautizaran? En el judaísmo de finales del siglo I se adjudicó un valor escatológico a la purificación que traerían las diferentes figuras mesiánicas.6 Por ejemplo, en Qumrán se unió el don del espíritu de Dios con las abluciones. Véase lo que dice la regla de la comunidad:

1QS IV, 20-21 (DSSSE 78) 7

Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí la estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia del interior 21 de su carne, y purificándolo con el espíritu de santidad (ברוח קודש) de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad (רוח אמת) como aguas lustrales [para purificarlo] de todas las abominaciones de falsedad y de contaminación del espíritu impuro.

Obsérvese el paralelo léxico entre las expresiones “espíritu de santidad” (rûaḥ qōdeš) y “espíritu de verdad” (rûaḥĕmet). La acción del rûaḥ qōdeš se específica por medio de la acción de rociar aguas lustrales para purificar. Sólo en Rom 1,4 este rûaḥ qōdeš es traducido al griego como πνεῦμα ἁγιωσύνης, tal vez reflejando el uso sinagogal de la diáspora para expresar la presencia actual del kyrios entre los creyentes; al Señor in actio.8 Este paralelo es de gran importancia para entender el vocabulario teológico del cuarto evangelio, en expresiones como “espíritu y verdad” (cfr. Jn 4).

También los fariseos practicaban y enseñaban la purificación litúrgica y moral por medio de abluciones, práctica criticada por la comunidad marcana (cfr. Mc 7,3-4).9 La separación de ambos elementos y su adjudicación, uno a Jesús y otro a JBap, constituye la característica de la teología del bautismo en los cuatro evangelios.

La figura del christos fue tan universal que bien pudiera ser considerada más un título genérico, en el cual se concentraban las expectativas mesiánicas, que la identificación de una de las figuras escatológicas concretas.10 El rechazo de tal título para JBap es una característica clásica cristiana, posiblemente contraria a la autoidentificación del mismo Bautista.11 Sobre esto debe tenerse en cuenta que, al menos, sus seguidores (¿los Nazorenos?) que lo consideraban el Christos. Así lo confirma Clemente Romano: et ecce unus ex discipulis Joannis affirmabat, Christum Joannem fuisse, et non Jesum (Recognitiones I, 60 [PG 1, 1240]).

Como ya anotábamos en ¿Qué dices de ti mismo? Notas de filología joánica 7, en Mal 3,1 la tradición cristiana encontró la alusión a aquel que prepara el camino del Señor, precisamente la función que representa JBap en la tradición sinóptica. Curiosamente, ya en Mal 4,5 (TM 3,23), se identifica a este precursor como Elías. Título que es rechazado por JBap en el cuarto evangelio.

Este aspecto me persuade a observar la existencia de dos tradiciones diferentes. Esta notable diferencia fue armonizada por la tradición exegética patrística, en la cual se afirma que JBap no es Elías, no obstante, frente al ministerio de Jesús cumplió la función propia de Elías. Por ejemplo, Gregorio Magno afirmaba: Joannes igitur in spiritu Elias erat, in persona Elias non erat (Homiliarium in evangelia, liber I, hom. VII, 1 [PL 76, 1100]).

Sin duda, la figura del “profeta”, alude a las expectativas generadas por la futura aparición de una figura semejante a Moisés, que aparece en Dt 18,15-18; 1Mac 4,41-50; 14,41 y en Qumrán (4Q Testimonia). En Hch 3,22 Lucas identifica a Jesús con el profeta semejante a Moisés, asimismo Jn 4,25; 6,14; 7,40.

Pero, por otro lado, su respuesta es coherente con la figura de JBap presentada en el cuarto evangelio. Su bautismo también es precursor. La referencia al bautizar con agua, en unión con el dicho sobre el ἐρχόμενος (“que viene”; v. 27),12 parecieran proceder de una tradición en la cual el bautismo de Juan se considera inferior. En todo caso, que este sea el sentido teológico de su bautismo, resulta evidente por pasajes como Jn 1,31. Esta concepción aparece en la tradición Q, en la cual se opone explícitamente el bautismo en agua al bautismo en fuego y espíritu, en clara demostración de dicha inferioridad (cfr. Lc 3,16 | Mt 3,11). Tal referencia yace implícita aquí, pero explícita en Jn 1,33.13 Podemos inferir un contacto entre la tradición sinóptica y joánica respecto a JBap, pero con un desarrollo teológico muy diferente.

En una primera lectura de los pasajes sinópticos, donde aparece el bautismo de Juan en paralelo con éstos del cuarto evangelio, se resaltan sus elementos comunes. Por ejemplo, en el bautismo con agua y el dicho de Jn 1,27. Pero también se evidencia su notable diferencia.

En Juan, la función del dar testimonio tiene una fuerza teológica tan grande que avasalla incluso el objetivo del bautismo, convirtiéndolo casi en símbolo de su testimonio sobre el Christos. Que este objetivo se deba a la propia teología joánica y no a la tradición joánica, lo demuestra los fósiles que en el cuarto evangelio se encuentran de la tradición sinóptica sobre el bautismo de Juan en pasajes como Jn 1,27.32-33.

La tradición sinóptica adjudica el propósito de la μετανοία (“conversión”; cfr. Mc 1,4 | Mt 3,2.6; Lc 3,3) al bautismo de Juan, que incluso Flavio Josefo reconoce, y que hace parte de la teología bautismal de Qumrán. Pero en esta cercanía teológica también se presentan las distancias entre Josefo, los sinópticos y Qumrán. Veamos estos textos:

Mc 1,4 (NA28):

Apareció Juan el Bautista en el desierto y predicaba el bautismo de conversión (βάπτισμα μετανοίας) para el perdón de los pecados (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν).

Flavio Josefo, Antigüedades Judías, 18, 5, 2 § 117:

Porque Herodes lo mató, aunque era un buen hombre (Juan) y simplemente invitaba a los judíos a participar del bautismo, con tal que estuviesen cultivando la virtud (ἀρετὴν ἐπασκοῦσιν) y practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a Dios (πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένοις). Pues sólo así, en opinión de Juan, el bautismo que él administraba sería realmente aceptable para Dios, es decir, si lo empleaban para obtener no el perdón por alguno de sus pecados, sino más bien la purificación de sus cuerpos (ἁγνείᾳ τοῦ σώματος), dado que se daba por supuesto que sus almas ya habían sido purificadas por la justicia.

1QS III, 3-9 (DSSSE 74):

En la fuente de los perfectos, 4 él no será contado. No quedará limpio por las expiaciones, ni será purificado por las aguas lustrales (ולוא יטהר במי נדה), ni será santificado por los mares 5 o ríos, ni será purificado por toda el agua de las abluciones (ולוא יטהר בכול מי רחץ). Impuro, impuro será todos los días que rechace los preceptos 6 de Dios, sin dejarse instruir por la comunidad de su consejo. Porque por el espíritu del consejo verdadero sobre los caminos del hombre son expiadas todas 7 sus iniquidades para que pueda contemplar la luz de la vida. Y por el espíritu de santidad (וברוח קדושה) que le une a su verdad es purificado de todas 8 sus iniquidades. Y por la sumisión de su alma a todas las leyes de Dios es purificada (יטהר) 9 su carne al ser rociada con aguas lustrales yser santificada con las aguas de contricción (במי דוכי).

Estos tres pasajes son claves para apreciar qué tan cerca y, al mismo tiempo, que lejos están las perspectivas teológicas de Josefo, Qumrán y el NT respecto al bautismo de Juan.

Mientras Josefo y el NT coinciden en parte de su léxico, por ejemplo al hablar del bautismo (βάπτισμα) y de la pureza moral (ἁγνεία),14 se distancian en el valor que les otorgan. En esto Josefo es explícito: el bautismo busca la purificación del cuerpo, no el perdón de los pecados. Se evidencia lo radicalmente opuesto que está Josefo del NT. Josefo niega lo que el NT afirma explícitamente.

En Mc 1,4 se expresa claramente el contenido de la predicación de JBap: el bautismo de conversión (βάπτισμα μετανοίας) para obtener el perdón de pecados. El bautismo es entendido como un símbolo que expresa el arrepentimiento con el cual se busca obtener el perdón de los pecados.

En el texto griego de Mc 1,4, la preposición locativa εἰς es utilizada de forma impropia, asumiendo un significado instrumental (metafórico), en vez del locativo (εἰς = moviéndose hacia). Su sentido podría entenderse mejor si se escribiese dicha frase así: μετανοίας πρὸς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, o también: μετανοίας παρὰ ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. En el NT se presenta mucho este caso de confusión de un εἰς por un πρός.15 Incluso, empleando un genitivo que, de hecho, ya se está utilizando y ofrecería una lectura más “natural”, según el espíritu de la gramática marcana: μετανοίας τῶν ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.

Que tal fuese el propósito del bautismo para JBap, es discutible no sólo a la luz del desarrollo de la liturgia cristiana primitiva, sino también de la objeción que presenta el mismo Josefo.

En el pasaje citado de su obra, no solamente niega taxativamente que tal fuese su objetivo, sino que explica que el bautismo de JBap estaba referido a la ἀρετή (“excelencia”) y la εὐσεβεία (“piedad”). En la segunda frase del §117 se presentan dificultades sintácticas. El problema surge con los participios ἐπασκοῦσιν (“cultivando”) y χρωμένοις (“practicando”). Por estar fuera de la relación artículo-nombre, en este caso (i.e. τοῖς Ἰουδαῖοις; “a los judíos”), deben entenderse más en sentido circunstancial que atributivo. Si se tiene en cuenta que la frase siguiente ofrece una razón de lo que JBap, en su propia percepción, pensaba que obtenía con su bautismo, utilizando nuevamente el verbo χράομαι (“practicar”), entonces podemos entender que en la frase problemática en cuestión, es un participio circunstancial, que expresa la condición para el bautismo. Llevando todo esto al plano de la traducción, podríamos rendir así la frase:

Porque Herodes lo mató, aunque era un buen hombre y simplemente invitaba a los judíos a participar del bautismo, con tal que estuviesen cultivando la excelencia y practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a Dios.

Ambos vocablos exponen el ideal religioso de las sinagogas en la diáspora helenística, expresada en sus exponentes bíblicos, como los libros sapienciales (Prov 1,7; Sab 10,12; Sir 11,17; 39,27; cfr. 4Mac 18,1), la Carta de Aristeas (§131[Shutt, OTP II, 21]) y en Filón de Alejandría (De Mutatione Nominum, 167-169 [Colson, 1988: V, 226-229). El cultivar la excelencia y practicar la justicia y la piedad no sólo caracterizan los ideales religiosos del judaísmo helenista, también expresan los valores religiosos en Qumrán.

En el texto citado de 1QS se afirma que las abluciones purifican (יטהר) y santifican (קדושה) sólo en un sentido explícitamente ritual y moral (1QS 5,20; cfr. 1QpHab 8,3-13).16

Entre la frase qumránica מי דוכי (“aguas de contricción”) y la marcana βάπτισμα μετανοίας (“bautismo de conversión”) existe una gran cercanía conceptual.

Ésta se percibe más estrecha si se tiene en consideración textos como 1QS III 3-9, donde se afirma que la inmersión en aguas lustrales no tiene sentido si no existe el arrepentimiento. No obstante, la teología de Qumrán es clara: el único que santifica con las aguas de contricción es el רוח קדושה (“espíritu de santidad”) por medio de la sumisión a las leyes. En este punto específico, Qumrán y Josefo van en la misma dirección teológica.

La concurrencia teológica de Qumrán y Josefo contra Mc 1,4, ponen de relieve los motivos litúrgicos cristianos que configuran sus relatos sobre el rito de JBap. En primer lugar, las abluciones en Qumrán eran repetitivas y cotidianas, dada su función de purificación litúrgica y moral, mientras que el bautismo en los evangelios es una acción sin repetición; es un símbolo soteriológico que se performa una única vez. Precisamente, este valor soteriológico es el que es discutido e invalidado tanto por Josefo como por Qumrán.17

En la interpretación teológica cristiana primitiva, por ejemplo en la literatura paulina, deuteropaulina y petrina, el fuerte sentido soteriológico de la comparación entre el bautismo y la muerte-resurrección de Cristo hace que se diluya todo el componente apocalíptico, o siquiera escatológico, en el ritual de inmersión (cfr. Rom 6,6-12; Col 2,12; 1Pe 3,22).

El rito de JBap: la historia del anti best-seller

Así como en la Antigüedad, los evangelios presentaron a JBap revestido como una figura profética, como Elías (cfr. Mc 1,6), cuyo ritual simbólico y predicación, de evidentes tonos apocalípticos (cfr. Mt 3,2.11-12), domesticándolo según su interés litúrgico bautismal (Mc 1,4; cfr. Mt 3,2), así también los Best-sellers modernos subyugan a sus intereses mercantiles a JBap, presentándolo como esenio.18 Nótese que el contenido de la predicación adjudicado a JBap en Mateo: el Reino de Dios que está cerca, en Marcos es adjudicado a la primera predicación de Jesús (cfr. Mt 3,2 con Mc 1,15).

Pero ni el NT, ni Josefo, tampoco estos libros de divulgación contemporáneos nos ofrecen una visión objetiva del JBap histórico.

Las reconstrucciones modernas de la figura de JBap y el significado de su rito bautismal y predicación, han sido escritas bajo el signo de una lectura tendenciosa de textos que tienen su propia teología.19 La identificación de JBap como un esenio, iniciada a finales del siglo XIX por Heinrich Graetz y continuada por otros a lo largo del siglo XX,20 pasa de largo las grandes y profundas diferencias entre las teologías de Qumrán y JBap, como podemos observarlo en el NT y en Josefo. En contra de tal identificación existe una posición mayoritaria. Por ejemplo y sólo por nombrar dos: James H. Charlesworth21 y Julio Trebolle Barrera.22

Por otro lado, la identificación de JBap como el testigo de Jesús, y de su bautismo como testimonio de la soteriologías joánica y sinóptica, pasa de largo las asimismo profundas diferencias entre el JBap de la historia y su representación en el NT.

Las fricciones entre el retrato teológico y figura histórica imprimidas a JBap están presentes en los mismos textos evangélicos. Por un lado, tenemos la certeza inamovible que JBap tendría sobre Jesús, y que le pondría en el papel de precursor, según los sinópticos, o de testigo, según Juan. El testimonio por excelencia de esta posición la encontramos precisamente en el texto que estamos estudiando en esta oportunidad.

En Jn 1,26 se expresa, con el perfecto de ἵστημι (“presentar, colocar”) y a pesar de cierta incertidumbre textual, la certeza que Jesús viene a tomar el lugar del Christos, sobre el que se le pregunta a Juan en el v. 25. Los mejores manuscritos del pasaje presentan la lectura ἕστηκεν. Por ejemplo el P75. Como Metzger argumenta:

El tiempo perfecto, que el autor del cuarto evangelio usa con tanta frecuencia y con tonalidades teológicas, imprime aquí una fuerza especial, que parece dar a entender algo así como (“hay Uno que ha tomado su lugar entre vosotros”), fuerza que no fue percibida por varios testigos griegos (B L f1 Orígenes Cirilo) ni por varios testigos latinos, siríacos y coptos (ita, b, c, e, ff2, l, q sirc, s, p, h, pal copsa, bo), los cuales prefirieron el tiempo presente (στήκει), que sintácticamente resulta más apropiado.23

Pero, por otro lado, también poseemos en la tradición Q el testimonio de la inseguridad que el mismo JBap tendría sobre la identidad de Jesús ¿era realmente aquel que “había de a venir”? (cfr. Lc 7,20||Mt 11,2).24 En el evangelio de Juan se entremezclan lecturas teológicas con datos históricos y geográficos, más exactos que en los otros evangelios, dejando atrás este tipo de incertidumbres y problemáticas que quedaron abiertas en la tradición sinóptica.

Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.

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