Sobre Jesús se ha dicho, se dice y se dirán muchas cosas. El profeta galileo, marginado por los hombres de su tiempo y patria, que despertó escaso interés en los historiadores judíos y romanos de su época como Flavio Josefo y Tácito, se convirtió, con el devenir de los siglos en la figura icónica del Occidente. Ninguna afirmación sobre él se hace desde la indiferencia. Su enseñanza siempre ha despertado muchísima curiosidad, pero su figura histórica sólo ha sido motivo de investigación y debate desde la Ilustración. Las posturas adoptadas frente a él han cambiado con los siglos; la interpretación que se le da a su enseñanza y figura se ha adaptado al espíritu de las épocas en las cuales se han realizado, de suerte que tales reconstrucciones de su figura histórica, se pueden ordenar y estudiar en arreglo cronológico-ideológico. 1774, año de la publicación de los estudios de Hermann Samuel Reimarus, resulta una fecha paradigmática en la interpretación de la figura histórica de Jesús; ella divide dicha interpretación en un “antes-después”. Tomaremos esta referencia cronológica para dividir en dos grandes períodos los veinte siglos de lectura e interpretación de la figura de Jesús.
Desde el siglo I hasta el siglo XVI
La reflexión e interpretación que caracteriza a los padres de la Iglesia y de los autores cristianos de la Edad Media es denominada como cristología alta o cristología del descenso del logos a la esfera humana.1 En ella se valoran mucho los títulos cristológicos que connotan la divinidad de Jesús y que se encuentran en el nuevo testamento (NT), tales como: logos, hijo de Dios, Señor, Dios (cfr. Jn 1,1; 20,28).
Atravesada por los problemas del pensamiento griego, la cristología alta se puede concebir como un pensamiento sistémico de carácter metafísico. Una investigación filosófica sobre el ser de Cristo. En esta época, la reconstrucción histórica de la vida y figuras de Jesús no tienen importancia; se suele adoptar una postura armonizante frente a los reportes dispares de los cuatro evangelios canónicos. El punto de partida para dicha investigación metafísica es la doctrina sobre el monoteísmo; siendo éste el problema más importante que se desarrolla en las doctrinas de los padres de la Iglesia,2 en los concilios, y en las doctrinas de los heresiarcas.3
En los concilios de Nicea (325 d.C.) y Calcedonia (451 d.C.) se definieron los problemas cristológicos con un énfasis muy griego. Son temas propios de estos dos importantes concilios cristológicos: el problema de la esencia (ousia) de Cristo, desarrollado con la ayuda del término de compromiso homoousios (esencia-similar); y el problema de las operaciones de Cristo: ciencia, consciencia y voluntad, problemática propia de la investigación psicológica del neoplatonismo.
La definición cristológica de Nicea, es diferente a la de Calcedonia. La definición del concilio de Calcedonia tiene dos partes. La primera se reconoce por su carácter bíblico y, aunque es propiamente una formulación dogmática y no un símbolo de fe, aún conserva aquel acento. En esa primera sección, se parte del único sujeto: Jesucristo, con fórmula repetida tres veces. Luego se van colocando simétricamente las afirmaciones. La segunda parte se caracteriza por ser más técnica y sistemática. Mientras que la primera no usa terminología filosófica (con excepción del doble homoousios y de la explicitación de la humanidad como descripción del hombre como alma racional y cuerpo), la segunda en cambio avanza en una línea filosófica estricta, ofreciendo una explicación del enunciado de la primera.4
El arrianismo siempre discutió que el concepto homoousios y los postulados metafísicos a ella adheridos, no fueran bíblicos. Este concepto ya había aparecido en el concilio de Nicea. Su origen se rastrea hasta la filosofía de Plotino y Porfirio, quienes lo emplean para referirse a seres pertenecientes a la misma clase, en cuanto que comparten entre sí el mismo tipo de contenidos. También fue utilizado por los gnósticos, quienes indicaban “semejanza en el ser” entre seres diversos o su pertenencia al mismo modo o grado de ser.5
La reflexión medieval entorno a Jesús heredó las definiciones conciliares y las desarrolló en la investigación de la comunicación entre las dos naturalezas de Cristo. Tomás de Aquino afirmó que Cristo asumió la naturaleza humana con las deficiencias propias a su condición carnal, defendiendo que en cuanto hombre actuó con libertad (Summa theologicae III, q.14). Para él, la unión de las naturalezas de Cristo, lejos de recortar la integridad humana de Cristo, perfecciona esa unión (Sum. theol. III, q.8, a.2, sol.2). Para Tomás de Aquino y la escolástica, la encarnación significa que Dios se ha hecho plenamente hombre; retomando la fórmula de Calcedonia: “verdaderamente Dios y verdaderamente hombre”. Contra la impresión general actual, la escolástica aceptó dicha confesión con todas las implicaciones de la misma. En la cristología escolástica se entienden las dos naturalezas de Cristo desarrolladas en el esquema dialéctico naturaleza/gracia, o natural/sobrenatural.
Tanto en la visión del NT como en la de los padres de la Iglesia, se concibe la salvación como una realidad exterior al ser humano y, por tanto, sobrenatural. Con la doctrina de la encarnación, se concibe la salvación como una realidad intra-humana; es decir, la salvación es un hecho tanto natural (histórico) como sobrenatural. El salvador es verdadero Dios y hombre verdadero. En este sentido, para la escolástica la constitución ontológica del verbo encarnado es un postulado de la soteriología.
En el siglo XI, Anselmo de Canterbury destacó esa magnitud soteriológica; pero la reduce a la muerte de Cristo, dejando fuera tanto la encarnación como la vida histórica de Jesús. Este es salvador sólo con su muerte, pero no en todo lo que vivió, hizo, dijo y sufrió. Se crea la distinción clásica de la escolástica entre cristología y soteriología. En la cristología tomista se da una visión diferente. En ella, la encarnación no sólo se asume en la naturaleza humana completa, sino en toda su historia vital, en su martirio y en la resurrección.
La Reforma Protestante aumentó el interés por la Biblia, especialmente en las Iglesias reformadas, si bien era un interés más dogmático que crítico. Por ejemplo, los reformadores determinaron que no era la Iglesia ni el Papa quienes determinaban el sentido de la Biblia, mejor ella misma determinaba su sentido (sola Scriptura). Por ejemplo, Martín Lutero afirmaba en 1519 que: “[…] la Escritura en sí misma y por sí misma es la autoridad más inequívoca, accesible (facillima), y comprensible; ella es su propia intérprete (sui ipsius interpres), testimoniando, juzgando e iluminando todas las cosas”.6
La tradición medieval sobre el sentido de la Biblia fue marcadamente alegórico. La crítica de la Reforma, así como del humanismo, invitaba a volver al sentido literal del texto. Se consideraba que el sentido alegórico había estado al servicio de la interpretación oficial de la Iglesia.
Pero la hermenéutica Reformada, con su énfasis en el uso del sentido literal, también estaba al servicio de la dogmática luterana: la doctrina de la justificación por la fe. Con ella, toda la narrativa bíblica apuntaba a describir o explicar la salvación ofrecida por la muerte y resurrección de Cristo, leídos literalmente. Para la Reforma, historia y salvación eran sinónimas. Con esto, Lutero, en el fondo y a pesar de su perspectiva literal, no estaba muy lejos de la hermenéutica medieval. La interpretación literal de enfoque histórico y con el uso de un aparato filológico sólo aparecerá con el trabajo de Richard Simon.
El oratoriano francés Richard Simon (1638-1712) fue el primero que aplicó el método crítico al NT en los tres volúmenes de su Histoire critique del NT (publicados entre los años1689-1692). Pero Simon pertenece a la era crítica que antecede a la Ilustración. Sólo Osiander (1498-1552), con su armonía de los evangelios (1537) es el único luterano que estudia aspectos históricos de los evangelios. En su enfoque, las pequeñas diferencias de orden o detalles indicaban acontecimientos distintos.
Desde el siglo XVII hasta el presente
Desde el siglo XVII se empezó una investigación crítica sobre la historicidad de las fuentes sobre la vida de Jesús.7 En ella se valoraron mucho los títulos cristológicos que connotan la humanidad de Jesús y que se encuentran en el NT, tales como: Mesías, hijo de David, hijo del hombre (en ciertos casos), rabí, profeta, sumo sacerdote, salvador. De hecho, tal investigación se caracteriza por desarrollar una cristología baja, en la que se valora el ser de Jesús sólo a partir de su realidad humana. En esta cristología la reflexión parte del ascenso desde la esfera humana de Jesús a la esfera divina (glorificación).
Este tipo de investigación debe su tendencia teológica a la influencia del tenor filosófico de la modernidad. La característica fundamental de la modernidad consiste en suponer que la consciencia humana sólo se da en el plano de su existencia concreta e individual, orientada y limitada por el tiempo y el espacio (Immanuel Kant).8 Ella se auto-interpreta y auto-re-presenta; siendo su interpretación y representación subjetivas.9 La investigación cristológica moderna es moderna porque tiene dicha característica fundamental. Es decir, es investigatio sapiens sapiens; la investigación que es consciente de los límites de su consciencia.
Contraria a la interpretación patrística y medieval, en las que se entendía a Jesús como aquel que ascendía hacia la esfera divina desde la humana, la interpretación moderna gira entorno a la comprensión de aquello que se puede saber y reconstruir sobre su historicidad. Es la investigación sobre las tres búsquedas del Jesús histórico, forjada en la dura dialéctica entre el Jesús “histórico”(historisch)y el Cristo “existencialmente histórico”(geschichlicht) de la investigación alemana. Es la historia de la investigación que va desde Reimarus hasta Bultmann.
Según Kähler, el vocablo alemán historisch remite al conocimiento objetivamente verificable sobre el pasado. Por el contrario, el vocablo alemán geschichtlich se refiere al pasado como uno lleno de significado permanente (existencial), que reta, estimula y propone al ser humano un compromiso vital.
Siglos XVIII y XIX: La Old Quest (vieja búsqueda) del Jesús histórico
Con Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)se inicia la investigación moderna sobre Jesús. En su texto Sobre el Propósito de Jesús y sus Discípulos,10 entiende a Jesús como un mesías político, quien encuentra el fracaso de sus planes nacionalistas en la cruz. Este manuscrito tuvo una influencia notable en las investigaciones cristológicas del siglo XIX. En él, afirmaba que los discípulos de Jesús, pretendían revivirel sueño político de liberación iniciado por su maestro, robando el cuerpo de Jesús, inventado la historia de la resurrección. La obra de Reimarus adolece de serios problemas metodológicos y raya en un racionalismo ingenuo, pero tiene el mérito de intentar dar una respuesta al problema creado por la excesiva fijación en la imagen dogmática protestante de un Jesús maestro, que vuelve incomprensible el hecho histórico de su ejecución pública por cargos políticos. Para Reimarus era difícil entender cómo un predicador del bien moral, que la teología reformada había popularizado, muere en la cruz por razones políticas (un dato confirmado históricamente). Junto con el problema suscitado por la obra de Reimarus, el debate entre las ciencias modernas contra la fe y la tradición en el siglo XVIII, dieron como resultado una oleada de “vidas de Jesús”, escritas desde los planteamientos del primer racionalismo, por autores como Johann Jacob Hess, Karl Friedrich Bahrdt11 y Karl Heinrich Venturini.12
David Friedrich Strauss (1808-1874),se enfrentó a las interpretaciones racionalistas, que entendían que los acontecimientos presentados en el NT eran sólo en apariencia sobrenaturales, como lo hizo Heinrich Eberhard Gottlob Paulus en su interpretación de los milagros de Jesús bajo los criterios del empirismo racionalista. También se opuso a la interpretación ortodoxa, que aceptaba la intervención de lo sobrenatural en la historia humana. En su obra: La Vida de Jesús,13 presenta su propia interpretación: la mítica. En sus libros, Strauss afirmaba que el NT sí nos presenta un fundamento histórico, pero transformado y embellecido por la fe de la Iglesia. Para él, es imposible escribir una vida de Jesús, pues el NT no presenta a Jesús como un simple personaje de la historia, sino como un elemento significativo.
Con Martin Kähler (1835-1902),encontramos una reacción contra todos estos intentos de la teología liberal por reconstruir la vida de Jesús. En una conferencia dictada en 1892 con el título El llamado Jesús histórico y el Cristo existencialmente histórico y bíblico,14 estableció la diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Con esta distinción, Kähler definía a Jesús de Nazareth como el hombre reconstruido por la investigación, y a Cristo como el salvador a quien predica la Iglesia. Para Kähler, el único Jesús real es el Cristo de la fe, ya que del Jesús del pasado es poco lo que se puede saber. Con Kähler encontramos el primer teólogo que afirma que el Jesús reconstruido por la investigación liberal sobre el Jesús histórico no tiene interés para la fe.
Quien desee conocer mi posición personal sobre el Jesús histórico y su relación con mi fe como creyente, lo invito a leer otro artículo, el primero que he publicado aquí en TeoCotidiana, titulado: Una Vez Más, ¿Quién es Jesús?
Sigue este vínculo para leer la segunda parte: “Will the Real Historial Jesus, Please Stand Up? Lo que están diciendo sobre el Jesús Histórico – Parte 2“.
Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.