¿Por qué hablar de ellas si… son tan pocas, tan poco mencionadas, Jesús es quien importa y obviamente desde el principio no era tan importante el hacerlas notar? ¿Por qué si el evento salvífico se “despega” de estas y, a fin de cuentas, el que va a la diestra del Padre es solo Jesús? ¿A qué tanta importancia si al final los evangelios se consignan a ellos, los discípulos, y la iglesia se erige sobre un hombre también? ¿Por qué hacerlas pasar de pretexto a texto al intentar contar la historia desde ellas? ¿Cambiar su condición y posición no es dislocarlas? ¿Por qué ellas, por qué a ellas… por qué nombrarlas?
Parecen muchas, ¿verdad? Pero lo cierto es que estas son solo algunas de las pocas preguntas más significativas con que frecuentemente nos topamos quienes decidimos mirar al movimiento de Jesús saliendo en busca de ellas. No son errados estos cuestionamientos: nacen, sin embargo, de una conformación del mundo y del saber de Dios que podemos nombrar de “jamartiática”, o sea, que yerra en darle al centro de lo justo y peca por no encuentro y omisión, cuando de contar la historia y narrar la vida y memorias del movimiento de Jesús se trata.
Esta cosmovisión que insufla, y alrededor de la cual orbitan las narrativas sobre Jesús y su grupo, tiene muchísimo que ver con aquella que crea y recrean no solo los evangelios canónicos, sino también las cartas, amén de las pequeñas y ya identificadas diferencias de matiz patriarcal entre las pastorales y estas del corpus paulino porque ¿acaso del cuerpo de Pablo podría salir otra cosa? Y esta pregunta no es una mera interpelación retórica filosófica, es directamente una pregunta teológica. Emerge desde el lugar de construcción de un tipo de teología que se preocupa por comprender de forma compleja lo que la atraviesa, lo que la hace decir lo que dice y moldea su forma de ser y a/parecer. Estética es ideología. Sin duda alguna, una matriz cultural engendra también la manera de decir y percibir las cosas, y nuestra subjetividad no puede escapar a ciertos moldes al ser esencialmente parte de ella.
En en el caso específico de los evangelios, por ejemplo, no solo esta cultura subyacente se muestra en la forma de contar las cosas, sino también en el ejercicio de re-contarlas. Esta característica puede ser explícitamente verificable en el ámbito de la traducción. Hagamos notar esto con un ejemplo sencillo: miremos Marcos 3, 31- 35. Ese pasaje tan conocido donde Jesús se encuentra en un lugar conversndo con el grupo que le sigue y la familia viene a buscarlo. La mayoría de nuestras traducciones de todo tipo han transmitido el versículo 32 diciendo que su madre y sus hermanos lo buscan o llaman fuera, cuando en el griego puede leerse también la palabra hermana a propósito de esta narración.
¿Por qué ha sido omitida? Una de las razones es que en el español, por ejemplo, el masculino es también el neutro, pero ¿acaso el que eso sea así no obedece también a una manera de conformar el lenguaje que tampoco escapa a una cultura de composición? Hay ideología en la gramática. Lo gramatical también es político. Hay una imagen del mundo que la forma e in-forma también a ella, la palabra, desde el corazón de las palabras. Decía Heiddeger que el lenguaje es la morada del ser. La teología es un discurso sobre Dios, la manera en que ese discurso llega a conformarse no escapa a ese deber ser que le dio vida. Hacer teología cotidiana precisa también tener en cuenta esta suerte de cotidianidad que está presente en las formas de percibir y de decir en todo tiempo, pues esta se convierte en una especie de colonialidad.
Lo que se nos ha dicho de Jesús, se nos ha dicho desde los moldes kyriarcales del decir. Su movimiento puede haberse desmarcado de algunos mandatos de género del momento en que tuvieron lugar los acontecimientos, pero la forma de contarlos no. Y muestra de eso estalla ante los ojos cuando observamos la brecha de distanciamiento entre la mirada que despliegan sobre las mujeres los textos canónicos y los llamados apócrifos.
En estos primeros lo políticamente correcto fue casi no decir sobre ellas, porque a fin de cuentas estaban ahí para demostrar que Jesús era el mesías, y hacerlo así no desafiaba el esquema mental ni moral que primaba en la sociedad, ni desafiar ese orden de cosas. El poder que devino en tal distribución fue políticamente apropiado ¿para quién? ¿construído desde dónde? ¿con quiénes y para quiénes? Y aunque absolutamente ningún texto carece de trasfondo ideológico, como ya hemos visto, en algunos definitivamente la agenda es más elaborada y menos espontánea y subjetiva. La propia dinámica de validación conciliar del canon no deja lugar a la especulación, es incuestionablemente un acto lleno de premeditación.
¿Por qué es importante tener en cuenta esto? Pues porque a las mujeres hemos aprendido a buscarlas, y aún las buscamos, sobre todo en estos textos canónicos. Al haber sido validados en los concilios y por la subsiguiente tradición de la iglesia cristiana, son estos sobre todo los que nos son destinados precisamente como fuente de prueba y validación. Una monocultura del tiempo también viene a operar a favor de ello y los textos apócrifos -por ejemplo, los evangelios- al estar más lejanos en el tiempo y alejados de los hechos pierden más y asimismo su poder de validación. Y es en ellos donde otra mirada sobre las mujeres, sus roles y su posibilidad de liderazgo y participación, queda visiblemente dislocada con respecto al imaginario y la agenda de la fuente canónica oficial, que ¿es solamente otra porque era otro el momento? ¿Acaso no deja de haber también como posible un desmarque ideológico en lo epocal? ¿Las épocas se marcan cronológicamente por los años o son los años los que quedan marcados por los giros y cambios que hubo en ellos?
¡No podemos obviar la paradoja! Es honesto no hacerlo, y un deber preguntarnos a la luz de todo esto ¿por qué el peso debe inclinar la balanza sobre lo histórico, si los evangelios no son recuentos históricos, formalmente hablando, sino que el kerigma forma parte indisoluble de su ADN y su composición? ¿Acaso no se ha demostrado, además, que el tomar distancia del núcleo (momento y lugar) de tensión alrededor de un evento determinado condiciona positivamente que el mismo sea narrado con más soltura aumentándose así su capacidad de re-creación? Y más aún, ¿acaso no ha sido un elemento de resistencia también en el mundo bíblico el no decir, o el decir velado y con cuidado, porque el momento no permite mencionar las cosas tal cual son o las vemos? ¿Apocalipsis no es un bello ejemplo de esto?
Entonces es preciso tener en cuenta que el clima de censura, el conflicto y las dudas sobre la identificación de Jesús como mesías, en un tiempo donde tantos intentaban ocupar ese puesto, sin dudas es una pieza que jugó su movida en el tablero de esta composición. El propio proceso de comprensión del proyecto del Reino que vivieron las seguidoras y seguidores de Jesús no fue una realidad de aprendizaje homogéneo y adhesión lineal dentro del grupo; como todo lo que alienta, tuvo sus líneas altas y bajas y sus arritmias en ese compas natural que vive todo grupo de naturaleza diver/gente al querer fortalecerse como un solo corazón. Los textos nos hablan de estos desencuentros que surgieron del encuentro con la esencia de lo que proclamaba y a lo que llamaba ese Jesús. ¡La reconstrucción de la memoria no pudo escapar a ello! Por eso hay que buscarlas y seguirles la pista preguntándonos también por los silencios, por las ausencias, por las inequidades y las formas en que las narrativas distribuyen el poder.
Creo que queda claro el punto, pero igual vale la pena subrayar: no quiero decir que desestimar el criterio histórico sea correcto, solo que el mismo carece de sobreestimación y que, en este tema del proyecto liberador del Reino y las mujeres, tal posicionamiento deviene no solo en contradictorio sino contraproducente, pues nos impide mirar con estima real y de forma justa y equitativa esas otras memorias que también existen sobre las mujeres en el movimiento de Jesús. Textos donde con otro estilo y aires narrativos se retoma la buena noticia y se discute y senti-piensa sobre ella y desde donde se nos dejan ver de forma más “ampliada” algunos hilos de sentido que ya percibimos en los primeros textos. El conflicto de poder entre las y los seguidores, sobre todo entre María Magdalena y Pedro, es uno muy significativo en ellos.
Creo que es momento de redistribuir el peso entre lo histórico y lo kerigmático en el imaginario bíblico teológico y atribuir a este una mirada de más estima que permita, a su vez, dignificar aquellas narrativas que siguieron “soportando” de distintas maneras la historia de Jesús y su movimiento, aún al margen del poder eclesial y la uni-versal tradición.
Es tiempo de invitarnos a ver el kerygma que sobrevive en los textos no canónicos no como algo espurio, un eco o un deja vú de estos primeros textos, sino tenerlo en cuenta no como criterio de sostenibilidad de la esencia de esa historia misma. Porque el Espíritu (la Ruah) se mueve como quiere y donde quiere, y es siempre un aire (pneuma) nuevo, un soplo de vida que inspira, no que hace que expire la inspiración. El movimiento de Jesús, con las mujeres y hombres tan diversos que acogieron esta utopía profética y liberadora, sin duda fue eso: inspiración de Dios sobre la tierra, soplo para aquellas personas a quienes les costaba respirar, buena noticia para quienes más merecían un respiro dentro de tanta violencia y opresión.
Las mujeres, sin duda, son primeras destinatarias del Reino, y no se conformaron con recibirlo. De hecho, todos los textos nos dicen a su forma que pujaron por ello, y en la gruta de muerte fueron las primeras en llorarlo, contraerse de dolor por ello y salir a grito pelado a darlo a la Luz.
¿Cómo hablar de ellas? Pues por todos los medios posibles. Pues ¡cómo no nombrarlas! Estan ahí y siempre lo estuvieron, desde las parteras de Egipto hasta estas galileas, sirofenicias y romanas, las mujeres han formado parte de los hilos con que Dios ha tejido y aún teje la salvación. La teología cristiana, al tener como piedra angular el evento de la resurrección ¡no puede prescindir ni pasar de ellas! Pues en medio de un mundo que aprendió a no nombrarlas, su presencia fue tan significativa, sobre todo en estos eventos, que no hay memoria narrativa que haya podido dejar de mencionarlas al centro de la cruz.
La centralidad teológica del Reino está en aquellas más pequeñas y pequeños (Mt 25, 31). Lo que hagamos a alguno de estos, a Dios lo hacemos. ¿Por qué nombrarlas, dicen? Por la coherencia y seguimiento al proyecto de una tierra nueva y un cielo nuevo, por la buena noticia que ha de atreverse a nacer allí en lo marginado, vulnerado y marcado culturalmente por la no existencia, por proclamar la justicia de lo hecho y hacer valer todo lo que fue dicho. Nombrarlas por un Dios de Vida y el deseo necesario de que tengamos, de Palabra y Espíritu, una nueva manera de ver y hacer la Vida en Dios.
Especialista del Área de Articulación Religiosa en OAR , Profesora en Instituto Superior Ecuménico de Ciencias de la Religión Profesora en Seminario Evangélico de Teología de Matanzas Cuba Profesora en ISEBIT Cuba.