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¿Qué tan históricos son los relatos de la pasión?

Historicidad, Pasión y Narración

Desde diversos puntos de vista, los relatos de la Pasión constituyen la narrativa central del cristianismo. Ya lo afirmaba Raymond E. Brown en su comentario:

Estéticamente, más que cualquier otra sección de los evangelios, ha capturado la atención y la imaginación de dramaturgos (obras de la pasión), artistas y músicos. Literariamente, las particularidades de la pasión han dejado su marca en el lenguaje y la imaginería: treinta monedas de plata, el beso de Judas, el canto del gallo, lavarse las manos. Históricamente, la muerte de Jesús fue el momento más público de su vida, con figuras reconocidas de la historia judía y secular cruzando su camino (Caifás, Anás, Pilato). De hecho, junto con la frase “nacido de una virgen”, la otra frase que llegó hasta el Credo “sufrió bajo Poncio Pilato”, se ha convertido en una directriz que lleva la fe cristiana sobre el Hijo de Dios hasta el Jesús quien fue una figura humana de la historia real. Teológicamente, los cristianos han interpretado la muerte de Jesús en la cruz como el elemento clave en el plan de Dios para la justificación y salvación de todos los seres humanos. Espiritualmente, el Jesús de la Pasión ha sido el foco de meditación cristiana para un sinnúmero de discípulos en formación, quienes toman en serio la demanda del Maestro de tomar la cruz y seguirlo. Pastoralmente, la Pasión es la pieza central de la Cuaresma y Semana Santa, el tiempo más sagrado en el calendario litúrgico. La costumbre de la predicación cuaresmal la ha hecho el tema más favorecido para las homilías. En suma, desde todo punto de vista, la Pasión es la narración central en la narratividad cristiana.1

Los relatos de la Pasión no solo han sido así de importantes y centrales por las razones aducidas por Brown. A principios del siglo XXI, la Pasión estuvo en el ojo del huracán de todos los medios de comunicación en el mundo, gracias a la película de Mel Gibson: La Pasión de Cristo, de 2004. Con ella se abrió una gran polémica. Tres inquietudes llamaron la atención en dicho debate: la película ¿es antisemita, es fiel a los evangelios, es histórica? Las dos primeras preguntas dividieron la opinión de expertos y líderes religiosos; la última abrió una brecha entre historiadores, quienes denunciaron al filme como uno completamente ahistórico, y la opinión popular, que consideraba, y sigue considerando, a la película como una con sólidos fundamentos, a pesar de su bien conocida inspiración principal en la novela mística de la religiosa Anna Katherina Emmerich publicada en 1895: La Dolorosa Pasión de nuestro Señor Jesucristo. Las denuncias de investigadores como Kathleen Corley (Jesus and Mel Gibsons The Passion of the Christ, de 2004), y Timothy K. Beal (Mel Gibsons Bible, de 2005) son correctas y precisas.2 No obstante, y sin tener en cuenta la opinión experta, el público en general, católico y protestante por igual, aceptó el filme; tomándolo por la versión cinematográfica filmada hasta la fecha más exacta en su historicidad.

Dejando aparte las querellas que suscita tal opinión, llama la atención el hecho que se evidencia en la actitud del público. El simple hecho de que un filme cuya historicidad es tan cuestionable avive de tal manera la fe cristiana, genera una pregunta incómoda: ¿serán los creyentes de hoy tan endebles en sus fundamentos que ni siquiera les importa si su fe se basa en relato que es casi una leyenda mística, una invención del espíritu piadoso? Es este fenómeno, en sí mismo, el que nos resulta interesante. Se podría adelantar otra pregunta: ¿habrá ocurrido un fenómeno semejante con los cuatro evangelios canónicos?

Esta pregunta, suena ofensiva y maligna, ha acompañado a la sociedad moderna durante los últimos 200 años y un poco más. Durante gran parte de este período, que es considerado como el período más crítico y científico de toda la historia de los estudios bíblicos, se ha pensado que en la composición de los relatos de la Pasión y del nuevo testamento (NT) en general, así como en sus mismos materiales, ha intervenido más la fe que la historia. Solo desde finales del siglo XX se ha entendido la fe, que ciertamente configura el relato evangélico, como una magnitud benigna que no entra necesariamente en conflicto con la historicidad del mismo.

Las disecciones del racionalismo romántico

Para los hijos del deísmo, constructores del cristianismo hipercrítico europeo y amantes de la taxidermia de los textos, los relatos del NT no solo tenían un aire ingenuo, propio de aquellos espectadores poco preparados en el arte de la observación científica de los fenómenos naturales, sino que demandaban una lectura apoyada en la luz de la razón.

Los datos discrepantes y contradictorios, así como aquellos demasiado espectaculares y milagrosos, perdían su misterio ante la apropiada explicación científica. Los relatos milagrosos capturaron la mayor atención de estos ilustrados románticos; y en este sentido hicieron historia las explicaciones racionalistas de David Hume presentadas en la famosa sección décima de su libro: Investigación Concerniente a la Comprensión Humana, publicada entre 1739 y 1740, y las de John Locke, expuestas en su obra: La Comprensibilidad del Cristianismo, según es Ofrecida en las Escrituras, de 1731. Pero fue la atención que se le prestó a las diferencias en las informaciones topográficas, cronológicas, lógicas y de estilo, que mostraban crasas discrepancias en relatos que narraban los mismos acontecimientos lo que cambió el curso del estudio bíblico desde la Ilustración. Si Baruc Spinoza y Richard Simon notaron las discrepancias lógicas y de estilo del Pentateuco, será el especialista en filología e historia Oriental, es decir, orientalismo, de la universidad de Berlin, Hermann Samuel Reimarus, quien notará las falencias históricas de los evangelios.

Los cuatro relatos de la Pasión, leídos sinópticamente, ofrecen grandes diferencias en su cronología y en gran número de detalles de la historia en sí misma, que hacen imposible una comprensión y aceptación armonizada de los cuatro relatos. Por ejemplo, según la cronología sinóptica, la última cena fue una cena pascual, efectuada el 14 de Nisán (cfr. Mc 14,1.12); pero según el evangelio de Juan, la pascua se celebró el día de la crucifixión de Jesús, entonces en 15 de Nisán, no la noche anterior (cfr. Jn 19,31). Al día de la preparación también se le llama “pascua”, a secas. Esto puede explicar la cronología de Marcos, pero no la de Juan. En el día de la preparación no se comía el cordero pascual, que es lo que señala Jn 19,31ss.3 La confusión que crearon los cuatro relatos de la Pasión sobre este punto fue tal, que hasta el siglo II se mantuvieron en Asia Menor dos fechas diferentes para la celebración de la Pascua.4 Hoy, los estudiosos bíblicos consideran que Marcos puede ser más exacto en este punto; no solo por ser el primer evangelio escrito (hacia el 65 o 70 d.C.), sino porque el informe de Juan muestra una clara intención teológica que ha afectado el dato cronológico (cfr. Jn 19,36). No obstante, la cronología de Juan explica porque Jesús fue sepultado con tanto apresuramiento.

Si pasamos de los problemas cronológicos del relato a la cuestión de su lógica narrativa y verosimilitud, volvemos a Reimarus. En su obra: Sobre el propósito de Jesús y sus discípulos. Otro Fragmento más del Desconocido de la biblioteca de Wolfenbüttel, publicada póstumamente por su discípulo Lessing en 1778, comienzan los intentos de reconstrucción histórica del relato de la Pasión. Estos intentos se enfrentan con un problema que desborda la narración misma y la enfrenta con el resto del relato evangélico. Por un lado, la Pasión relata el ajusticiamiento de un reo político-militar, acusado de sedición contra el Imperio romano y de amenazar con destruir la institución más importante del judaísmo: el templo de Jerusalén.

Por otro lado, la narración ministerial describe a un profeta, restaurador de la predicación de Isaías, exorcista y taumaturgo, narrador de parábolas. Reimarus da una explicación política: Jesús buscaba la restauración nacional de Israel, su movimiento fracasa en Jerusalén, pero sus discípulos reviven la verdadera intención de su caudillo, inventan la resurrección, creando no solo la leyenda, sino también toda la teología cristiana. Reimarus entendió el mesianismo de Jesús en clave histórico-política, como un fracaso que exigía una solución. De esta manera, Reimarus une ingeniosamente tres incógnitas del NT: el proyecto mesiánico frustrado, las experiencias pascuales y su resultante predicación kerigmática, que Reimarus denomina como “el sistema del Salvador espiritual sufriente” y “la esperanza milenarista” de los primeros cristianos. Pero la propuesta de Reimarus choca con una dificultad infranqueable: la verdadera intención de la predicación y actuación de Jesús fue la proclamación del Reino de Dios (cfr. Mc 4,33-34; Lc 11,20), y los apóstoles no se propusieron la instauración de un Reino terreno, sino la formación de la iglesia.

Siguiendo los pasos de Reimarus, Karl Friedrich Bahrdt publica en 1782 su libro: Cartas Populares sobre la Biblia: Semanario de un Predicador del Campo. En él, Bahrdt afirmaba que Jesús perteneció a una orden esotérica judía: la orden secreta de los esenios; a la cual también pertenecía José de Arimatea. El propósito de Jesús era el mismo del de su grupo secreto: sacar al pueblo de la superstición mesiánica de la religiosidad popular, elevándolo a las alturas del conocimiento espiritual de la verdad. Con esta proposición, Bahrdt explicaba la doble enseñanza de Jesús documentada en los evangelios. Por un lado una exotérica, en la cual habla de de forma sencilla a la gente sencilla: explicando en parábolas la moral; por otro lado, otra esotérica, en la cual explica no solo los misterios del Reino, sino sobre una consciencia superior a la cual se debe nacer (cfr. Jn 3,3). La mayor parte de su enseñanza esotérica estaría recogida en el evangelio según Juan. Esto explicaría las discrepancias en los contenidos entre este evangelio y los tres restantes. Junto a Reimarus y Bahrdt también está Karl Heinrich Venturini. En su obra, publicada entre 1800 a 1802 en cuatro volúmenes: Historia Natural del Gran Profeta de Nazareth, Venturini presenta a Jesús como un hombre ilustrado, interesado en sacar al pueblo judío de la superstición religiosa que, para tal fin, siempre lleva su maletín médico, dispuesto a obrar curaciones médicas para sacar al pueblo de su ignorancia. Para Venturini, en el fondo, Jesús es un esenio de consciencia y espíritu superior, que quiere revelar las verdades morales superiores al pueblo.

En estos autores se observa un mismo patrón: la proyección de los ideales de su cultura al tiempo y la persona de Jesús. Buscando una objetividad histórica sobre los relatos de la Pasión, se encontraron con el pozo de su propia subjetividad que hoy, a dos siglos de distancia, resulta tan evidente.

El regreso de la fe confesante

La reacción frente a tales posturas no se hizo esperar. La ortodoxia protestante tildó de hipercríticos a tales autores, enfermos de historicismo. En especial, el teólogo Martin Kähler va a lanzar el valiente grito de batalla: ¡de regreso al Jesús bíblico!, con la publicación de su libro: El Así Llamado Jesús Histórico y el Cristo Bíblico y Vivencial, es decir, al Jesús geschichtliche, según el léxico teológico del autor. El pensamiento de Kähler fue influyente en varios aspectos.

En primer lugar, acuño la famosa frase, según la cual los evangelios pueden ser entendidos como “la historia de la Pasión con una introducción larga”.5 Con esta frase, Kähler pone todo el énfasis del valor de Jesús en el relato de su arresto, proceso, muerte y resurrección, entendido como el sacrificio vicario universal, la Pasión del justo. Para Kähler, lo único que hace históricamente importante a Jesús es su muerte, según el valor soteriológico que la predicación apostólica le confirió en su predicación (cfr. Hch 2,32-33; 4,10-12). Esta forma de pensar sobre el centro del valor cristológico del NT ha sido tan importante que Rudolf Bultmann y Karl Barth, los dos teólogos más influyentes del siglo XX, la han asumido. En el caso de Bultmann, tal postura toma un matiz radical: “la predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología del NT y no constituye una parte de ésta”.6

Similar en su enfoque han sido los ensayos publicados por médicos y abogados que, con más piadosidad que método y perspectiva histórica, han leído los relatos de la Pasión. En 1871, el doctor en medicina William Stroud, en La Causa Física de la Muerte de Cristo, presentó su clásica tesis: la rotura violenta del corazón de Jesús.

Según Stroud, a la rotura natural siguió una hemorragia hacia el pericardio; luego se produjo una coagulación de la sangre, con la consiguiente separación del suero en estado líquido; finalmente, al abrir la lanza el saco pericardio, ocasionó la salida de las dos sustancias, que aparecieron como sangre y agua. Este diagnóstico médico dio la oportunidad a expositores, como A.R. Simpson en 1911, de subrayar que el Señor murió al rompérsele literalmente el corazón por la ingratitud humana, el pecado.

El gran error del estudio de Stroud, consiste en tomar los relatos de la Pasión como si fuesen reportes objetivos y exactos que hiciesen posible un diagnóstico médico a 18 siglos de distancia. A pesar de comprobarse la distorsión histórica del diagnóstico de Stroud y el hecho de su falta de lectura crítica del relato evangélico, siguieron creciendo el número de publicaciones que describían los sucesos de la Pasión desde lecturas literalistas de los relatos. Uno tras otro, los estudios médicos sobre la causa física de la muerte de Jesús del siglo XX, muestran su carácter más piadoso que científico. Nótese las observaciones de Raymond Brown:

Los artículos de Merrins y Sharpe constituyen refutaciones médicas de la tesis de Stroud sobre la rotura cardiaca, si bien a su modo conservan el elemento sobrenatural y el volitivo (…) Las réplicas de Young a Sharpe y de Southerland a Sharpe y Young indican la intensidad del debate a comienzos de la década 1930-1940. Encontramos así rechazado un estudio médico porque su autor no ha tenido suficientemente en cuenta que el propio Jesús entregó su espíritu.7

Igualmente acríticos son los estudios jurídicos que se han venido publicando desde el siglo XIX. Por ejemplo, la famosa controversia entre Dupin y Salvador, en la cual éste último sostenía que Jesús había sido condenado legalmente, con justicia y buena fe, puesto que sus afirmaciones teológicas eran blasfemas. Dupin, junto con otros juristas, insisten que el proceso de Jesús estuvo plagado de ilegalidades tanto judías (contra la Mishnah) y romanas. Así como con los diagnósticos médicos, estos estudios jurídicos desconocen los procesos históricos de composición y redacción por los cuales pasaron los relatos de la Pasión. Según se ha explicado en el libro editado por Jacob Neusner: El Moderno Estudio de la Mishnah, acudir a la Mishnah solo empeora la situación, dado que este cuerpo literario tiene, en sí mismo, un desarrollo histórico y redaccional tan o más complicado que el de los evangelios canónicos.8

Mística, mesianismo, política y fe: el caleidoscopio contemporáneo

Además de la fe acrítica basada solo en el kerigma apostólico sostenida por Kähler, se han suscitado en el siglo XX tres lecturas desde la fe. La diferencia entre éstas y aquella, es la valoración más positiva del papel de la perspectiva histórica y sus procesos en la formación de la imagen de la Pasión.

La primera la quisiéramos llamar la vía mística. En ella los relatos de la Pasión son entendidos como las actas del martirio de un profeta o del justo de Israel o del siervo de Dios. La muerte de Jesús es vista como el resultado coherente de su misión: Cristo, el profeta del amor, se encontró ante la oposición de los fariseos y su judaísmo legalista, antítesis del perfeccionamiento de la ley en el amor predicado por el profeta de Nazaret. Dentro de este tipo de interpretaciones está el influyente libro de Günther Bornkamm, titulado: Jesús de Nazareth, publicado en 1956, así como el de Eduard Lohse: Mártir y Siervo de Dios, de 1955.9 En esta misma línea, Sean Freyne ha dicho que Jesús fue un profeta influenciado por la visión universalista de la misión judía de Isaías, es decir, del segundo Isaías, quien habría encontrado oposición a su proyecto en Jerusalén y, en coherencia con su ideología isaiana, habría asumido el riesgo de tal oposición.10 En este sentido ya Albert Schweitzer había visto en los relatos de la Pasión el trágico y accidentado final de un profeta escatológico.11

En segundo lugar está la que bien pudiéramos llamar via política. Ya desde el tiempo de Reimarus se ha querido leer el relato de la Pasión desde el prisma político-mesiánico. Resulta notable como se insiste en el estudio de la historia política de la judea del siglo I d.C. para sustentar la visión de un Jesús revolucionario político-militar, al estilo de los Macabeos, un siglo antes, o de Bar-Kochba, un siglo después. El estudio de Richard A. Horsley, titulado: Bandidos, Profetas y Mesías: Movimientos Populares en el Tiempo de Jesús, y publicado en 1985, intenta encuadrar a Jesús dentro de los movimientos nacionalistas judíos del siglo I d.C.12 El fallo de su obra consiste en retro-proyectar anacrónicamente, en el tiempo del ministerio de Jesús, el movimiento campesino de respuesta judío y galileo, dentro del cual se incluye el pequeño grupo de los zelotes. Esta retro-proyección hace percibir a Jesús como un mesías nacionalista, sin cuidar lo suficiente el hecho documentado, que el tiempo del ministerio de Jesús se caracterizó por la respuesta pacífica del pueblo ante la opresión y agresión del prefecto romano Poncio Pilato (Flavio Josefo, Guerra, II, 169-171).13 En este relato, Flavio Josefo se esfuerza en mostrar la dignidad y autocontrol de los jerosolimitanos, quienes no se dejaron incitar por Pilato, cuando éste ultrajó la sensibilidad del pueblo al hacer entrar a los soldados romanos con sus estandartes militares y sus imágenes, profanando la santidad del templo. Y aun amenazando de muerte al pueblo, no recibió de éste más que muestras de valor. Si bien, resulta evidente la intención apologética de Josefo, retratando como héroes de la fe a estos intrépidos jerosolimitanos, también lo es que si la actitud histórica de los judíos durante los 10 años de la prefectura de Pilato en Judea (del 26 al 36 d.C.), no hubiese sido tolerante con los muchos desmanes y atropellos del prefecto, tal narración no sería verosímil para los lectores de Josefo.

Una tercera vía

En los últimos años ha aparecido una perspectiva en la cual se toma en cuenta el papel social del Espíritu Santo visto como agente impulsador no solo de la dinámica de la iglesia primitiva, sino también de su experiencia interior como clave hermenéutica de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Esta tercera vía la quisiéramos llamar la vía pneumatológico-cultural. En ella la fe es tomada como un dato histórico objetivo. El impacto que Jesús creó en sus seguidores y que éstos tuvieron sobre la segunda generación de creyentes, que es la que escribe el NT, a excepción de las cartas de Pablo, no se puede subjetivizar hasta atomizarla. La fe también construyó la historia de Jesús y posee un valor histórico grandísimo. Tiene razón James D.G. Dunn al resaltarlo en sus libros: Jesús Recordado, del 2003, Redescubrir a Jesús de Nazareth, del 2005, y más recientemente ¿Adoraron a Jesús los Primeros Cristianos?, del 2010.14

Junto con Dunn, merecen mención las obras Señor Jesucristo, de Larry W. Hurtado y aquella de Gerd Theissen titulada: La Religión de los Primeros Cristianos, del 2002.15 En especial resulta muy interesante la interpretación de Theissen, en la cual se unen el análisis antropológico-social con el psicológico. Theissen explica la experiencia que los discípulos sufrieron después de la muerte de Jesús, a quien consideraban como un profeta escatológico, con la ayuda del concepto psicológico de la disonancia cognitiva. Según explica el mismo Theissen:

[La] disonancia cognitiva es el concepto y la teoría general (…) Para explicar el estado conflictivo que alguien vive después de haber tomado una decisión, realizado un acto o recibido una información que se contradice con sus opiniones, sentimientos o valores anteriores.16

La experiencia del fracaso de Jesús en la cruz fue sin duda para los discípulos una experiencia disonante(cfr. Lc 24,17) que debe ser tomada en cuenta en el estudio histórico de la Pasión de Jesús, que estaba en contradicción con sus expectativas y convicciones, y esta disonancia aumentó aún con las apariciones de pascua. De ahí que la divinización de Jesús se pueda concebir también como un camino hacia la reducción de la disonancia (cfr. Lc 24,25-27.36-49; Hch 2; Mt 28,16-20).


Queda en las manos del lector juzgar cuál vía, o combinación de ellas, le puede conducir a la salida del laberinto en el que nos introduce el preguntar histórico de problemas metahistóricos. Para aquellos que deseen hurgar en mi propia respuesta, les invito a leer otro artículo que ya he publicado aquí en TeoCotidiana, titulado: “Una vez más: ¿Quién es Jesús?

Papá de Immanuel y Tobías, esposo de Biviana, católico y teólogo. Profesor en dos universidades y miembro de varios grupos de investigación.

2 thoughts on “¿Qué tan históricos son los relatos de la pasión?

  1. Aunque el artículo no trata ese tema por el que pregunta (el asunto del texto es si los textos son históricos, no si Jesús resucitó o no; una cosa es preguntar por la historicidad de unos textos, otro es hacerlo por un fenómeno ontológico), su franqueza y la forma tan directa como la expone, invitan a una respuesta asimismo franca y directa.

    Sí, Jesús resucitó. Pero está afirmación no es histórica, porque la realidad que nombra no es confinable en las vectores cartesianos temporales y espaciales. Precisamente, la resurrección es la manifestación de una existencia enmarcada en lo inasible y no delimitado.
    Es un acontecimiento meta-histórico.
    Los evangelios afirman este fenómeno en negativo: la resurrección “no es” una alucinación o fantasía, tampoco es la aparición de un fantasma, menos aún la reanimación de un cadáver. Ella es la nueva vida en la cual ES Jesús, con un nuevo cuerpo.

    Pablo, poco amigo de hablar con parábolas, uds una en 1 Cor 15, cuando le preguntan por la resurrección (de los creyentes): ocurre igual que al sembrar, una semilla entra en la tierra (el cuerpo del creyente muerto) y un árbol surge (el cuerpo del creyente resucitado). Es un milagro que algo tan distinto como un árbol surja de una semilla.

    Si le interesa, apreciado Carlos, le invito a ampliar más sobre su pregunta con la lectura de dos textos, un clásico y otro un poco más reciente.

    Primero el clásico:

    Xavier León-Dufour, Resurrección de Jesús y Mensaje Pascual (Biblioteca de Estudios Bíblicos 1. 6 ed. Salamanca: Sígueme, 1999).

    Y ahora el más reciente:

    Adriana Destro y Mauro Pesce, La Muerte de Jesús: Investigación de un Misterio (Ágora 37. Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 2015).

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